miércoles

Entrevista a Angela Davis: Qué significa ser radical en el siglo XXI

"Respecto a cómo pensamos sobre los movimientos del pasado, animo a la gente a mirar más allá de las heroicas figuras masculinas. Si bien Martin Luther King es alguien a quien reverencio, no me gusta dejar que lo que representa borre las aportaciones de la gente corriente. El boicot de los autobuses de Montgomery en 1955 tuvo éxito porque hubo mujeres negras, trabajadoras domésticas, que se negaron a tomar el autobús. ¿Dónde estaríamos hoy si no hubieran actuado así?"


45 años después de que sus primeros bolos académicos atrajesen la ira del gobernador [de California] Ronald Reagan, Angela Y. Davis vuelve al campus este semestre como profesora del departamento de estudios de género de la Universidad de California en Los Ángeles. Su discurso del jueves pasado en el  Royce Hall sobre feminismo y supresión de las cárceles resume parte de su trabajo, pero no todo, una larga carrera académica con su activismo radical en paralelo. El presidente Nixon la llamó "peligrosa terrorista" cuando fue acusada de asesinato y conspiración tras un tiroteo mortal en un juzgado en 1970. Fue absuelta y, desde entonces, esta mujer nacida en el campo de minas de la segregación racial de Birmingham, en el estado de Alabama, ha escrito, enseñado y dado clase por todo el mundo. Su emblemático pelo “afro” se ha transformado desde su silueta de 1970; su intensidad, no. La entrevista la realizó Patt Morrison, conocida comentarista de Los Angeles Times.  
 
 
El Congreso está trabajando en la reforma de de las penas de cárcel. Muchos estados han prohibido la pena capital. ¿No resulta esto alentador?
 
Me he vinculado al movimiento de supresión de las prisiones; eso no significa que me niegue a respaldar reformas. Hay una campaña muy importante contra las celdas de aislamiento, una reforma que es absolutamente necesaria. La diferencia reside en si las reformas contribuyen a hacer la vida más habitable para la gente que está en la cárcel o si apuntalan el complejo penitenciario-industrial. De modo que no es una situación de blanco o negro.
 
¿Qué sería un sistema penal justo para usted?
 
Es complicado. La mayoría de quienes estamos en el movimiento abolicionista del siglo XXI nos fijamos en la crítica que hizo W.E.B. Du Bois respecto a la supresión de la esclavitud: que no se trataba simplemente de arrojar las cadenas. La verdadera meta consistía en volver a crear una sociedad democrática que permitiera la incorporación de los antiguos esclavos. La supresión de las cárceles tendría que ver con la construcción de una nueva democracia: derechos substanciales, a la subsistencia económica, a la salud; un énfasis mayor en la educación que en el encarcelamiento; crear nuevas instituciones que tenderían a hacer obsoletas las cárceles.
 
¿Cree que llegará un día en que las cárceles ya no sean necesarias?
 
Es posible, pero aunque no suceda esto, podemos pasar a un tipo muy diferente de justicia que no requiera un impulso retributivo cuando alguien hace algo terrible.   
 
¿Ha visto la tragicomedia Orange Is the New Black [serie televisiva], de tema carcelario?
 
No sólo he visto la serie sino que he leído las memorias [de Piper Kerman], que es un análisis mucho más profundo que el que se ve en la serie, pero como persona que ha analizado el papel de las cárceles de mujeres en la cultura visual, sobre todo en el cine, creo que [la serie] no está mal. Hay tantos aspectos que con frecuencia no aparecen en las representaciones de la gente en estas circunstancias opresivas. Por ejemplo, en Doce años de esclavitud, uno de las cosas que eché de menos era cierto sentido de alegría, cierto sentido de placer, cierto sentido de humanidad.     
 
Este semestre vuelve usted a la UCLA [Universidad de California en Los Ángeles], el campus del que el gobernador Ronald Reagan hizo que le expulsaran.
 
Era una oferta que no podía rechazar. Los estudiantes son muy diferentes de los estudiantes de 1969, 1970. Son mucho más sofisticados en el sentido de que tienen preguntas más complicadas.
 
Cuando considera hoy el feminismo, ¿cree que las mujeres han retrocedido, salvo, si acaso, cuando se trata de la sala de juntas?
 
Se puede hablar de múltiples feminismos; no se trata de un fenómeno unitario. Hay quienes asumen que el feminismo significa ascender dentro de la jerarquía en puestos de poder, y eso está bien, pero no es lo que mejor sabe hacer el feminismo. Si las mujeres que están en la base se mueven hacia arriba, el conjunto de la estructura se mueve hacia arriba.  
 
La clase de feminismo con el que me identifico es un método de investigación, pero también de activismo.
 
Stokely Carmichael solía bromear diciendo que la posición de las mujeres en el Student Nonviolent Coordinating Committee del movimiento de derechos civiles era "boca abajo". ¿Son las mujeres participantes plenas de la política de hoy?
 
Tal vez no del todo, pero hemos hecho muchos progresos. Respecto a cómo pensamos sobre los movimientos del pasado, animo a la gente a mirar más allá de las heroicas figuras masculinas. Si bien Martin Luther King es alguien a quien reverencio, no me gusta dejar que lo que representa borre las aportaciones de la gente corriente. El boicot de los autobuses de Montgomery en 1955 tuvo éxito porque hubo mujeres negras, trabajadoras domésticas, que se negaron a tomar el autobús. ¿Dónde estaríamos hoy si no hubieran actuado así?
 
¿Apoya usted el libre control de la natalidad y el aborto, que se denuncia entre ciertos sectores como genocidio?
 
A veces en lo que podrían parecer afirmaciones estrafalarias, descubrimos que puede haber un grano de verdad. Aunque nunca sostendría que el control de la natalidad o el derecho al aborto constituyen genocidio, he de tomar en consideración de qué modo se ha impuesto la esterilización a la gente pobre, sobre todo a la gente de color, y que alguien como Margaret Sanger [precursora de la planificación familiar en los años 20] sostenía que [el control de natalidad] era un privilegio para las mujeres acomodadas, pero un deber en el caso de las mujeres más pobres. 
 
¿Qué piensa del primer presidente negro del país?
 
Hay momentos de enormes posibilidades, y su elección fue uno de esos momentos. En todo el mundo la gente tenía la impresión de que nos movíamos hacia un mundo nuevo. Por breve que fuera esa sensación de euforia, se trata de algo que no olvidaremos. Eso nos permite comprender qué posibilidades podría reservarnos el futuro. [Pero] mucha gente ha tendido a depositar tantas aspiraciones en individuos singulares que no han conseguido — no hemos conseguido — realizar esa labor de sacarle más partido a ese momento. La gente fue a las urnas y dijo "Ya hemos hecho nuestro parte" y le dejó el resto a Obama.
 
¿Es la democracia un buen chasis sobre el que erigir un sistema politico?
 
Creo profundamente en las posibilidades de la democracia, pero la democracia necesita emanciparse del capitalismo. Mientras vivamos en una democracia capitalista, se nos seguirá escapando un futuro de igualdad racial, de igualdad de género, de igualdad económica.    
 
En 1980 y 1984 se presentó como candidata del Partido Comunista a la vicepresidencia; ¿significaba eso que tenía fe en el proceso democrático?  
 
Se trataba de sugerir que hay alternativas. Nadie creía que fuera posible ganar, pero en los años 80 se produjo el ascenso de la globalización del capital, del complejo penitenciario-industrial, y era importante proporcionar algunos análisis políticos alternativos.
 
¿Qué piensa ahora del comunismo?
 
Todavía mantengo un vínculo, [pero] ya no soy militante. Abandoné el partido porque tenía la impresión de que no estaba abierto al tipo de democratización que nos hacía falta. Creo que el capitalismo sigue siendo el género de futuro más peligroso que podamos imaginar.   
 
¿Por qué falló el comunismo en lo que falló?
 
Eso exigiría una larga conversación. Puede que haya habido democracia económica, que es lo que nos falta en Occidente, pero sin democracia política y social, lo cierto es que no funciona. No creo que tengamos que tirar el bebé con el agua del niño, sería importante ver qué es lo que verdaderamente funcionaba y lo que no.
 
¿Como que no hubiera libertad de expresión?
 
 Sí.
 
En 2016 se cumplirá el 50 aniversario del partido de las Panteras Negras; fue usted miembro del mismo durante algún tiempo.
 
El movimiento de derechos civiles tendía a centrarse en la integración, pero había quienes decían: "No queremos asimilarnos en un barco que se hunde, de modo que cambiemos totalmente el barco". El surgimiento del Partido de las Panteras Negras marcó un momento de ruptura y todavía estamos en ese momento.
 
El partido tenía dos tipos distintos de activismo: el activismo de base que contribuyó a crear instituciones que todavía hoy funcionan, por ejemplo, el Departamento de Agricultura dispone ahora de programas de desayunos gratuitos. Por otro lado, está la posición de defensa propia y de control de la policía.
 
Si se le echa un vistazo al programa de 10 puntos del partido, cada uno de sus puntos resulta tanto o más pertinente 50 años más tarde. El punto décimo incluye el control comunitario de la tecnología. Eso fue muy profético. Se trata de usar la tecnología en vez de que permitir que nos use a nosotros.  
 
Alguna gente todavía debe ver en usted a la joven que apoyaba la violencia contra la policía, la violencia de los movimientos políticos.
 
Es importante comprender las diferencias entre esa época y ésta. Nuestra relación con las armas era muy diferente y se centraba en buena medida en la defensa propia. Hoy en día, cuando hay del orden de 300 millones de armas en el país y hemos experimentado estos horrendos tiroteos, no podemos adoptar la misma postura. Estoy completamente a favor del control de armas, de eliminar las armas no sólo de los civiles sino también de la policía.  
 
Se utilizaron pistolas de su propiedad en el secuestro y el tiroteo del Marin County Civic Center en 1970. Fue absuelta de todas las acusaciones. He leído que había comprador las pistolas para su propia defensa.
 
Sí, y comenté la circunstancia de que mi padre tenía armas cuando yo era pequeña; nuestras familias tenían que protegerse del Ku Klux Klan. [Hoy en día] tenemos leyes contra el odio, hacia las que tengo una actitud ambivalente, porque a veces acaban usándose contra la gente que era inicialmente víctima. La legislación contra linchamientos se dirige más hacia los niños negros y las llamadas pandillas. A veces las herramientas contra el racismo se ponen al servicio de una especie de racismo estructural.
 
El documental Free Angela and All Political Prisoners destaca mucho su relación con George Jackson, el activista de las cárceles muerto en la prisión de Soledad. ¿Demasiado?
 
Yo habría puesto el énfasis en otra parte. Si hablas con la directora, Shola Lynch, comprobarás que estaba trabajando dentro de géneros convencionales; ve la película como un drama político, un thriller criminal y una historia de amor. Aun así, la investigación que llevó a cabo fue realmente asombrosa. Entrevistó a uno de los agentes del FBI que me detuvieron y gracias a esa entrevista descubrí cómo me atraparon. Me impresiona cómo ha afectado la película a la gente joven. Puede ayudar a conversaciones entre generaciones de las que aprenda yo algo y aprenda algo la gente más joven.    
 
¿Qué pasó con la forma de escribir radical, personal, de enfrentamiento de la década de los 60 y 70?
 
Es una pregunta interesante. En muchas cosas dependíamos de nosotros mismos. Esos experimentos son importantes, porque sin movernos a terrenos de los que uno no sabe nada, nunca habrá ningún cambio.
 
Supongo que hay gente que le dice: "Si no le gusta Norteamérica, ¿por qué se queda?"
 
He vivido en otros países, pero este es mi hogar, y me siento comprometida con la transformación de este país. Así lo he sentido desde que era niña. Mi madre era una activista que creía en las posibilidades de transformar el mundo. Y eso es algo a lo que todavía no he renunciado.
 
 
Angela Davis (1944), legendaria activista afroamericana de los años 60 vinculada al movimiento de derechos civiles, los Panteras Negras y el Partido Comunista norteamericano, por el que fue candidata a la vicepresidencia en los años 80, fue discípula de Herbert Marcuse en la Universidad de California, San Diego. Profesora jubilada de la Universidad de California, Santa Cruz, enseña actualmente en la de Syracuse, en el estado de Nueva York. Su trabajo teórico se ha centrado, entre otros temas, en el análisis de lo que denomina el “complejo penitenciario industrial” en los Estados Unidos.

Entrevista compartida de la web sinpermiso
 Traducción para www.sinpermiso.info: Lucas Antón

lunes

"Monas de la República" por Beatriz Preciado

"No se trata de reclamar nuestra (la de los Negros y Homosexuales) pertenencia a la humanidad renegando del primate. La nueva cara del racismo francés nos invita a ir más lejos, si no queremos reproducir las exclusiones y dividirnos… debemos coger los plátanos y subir a los arboles, hay que abrir todas las jaulas y deshacer todas las taxonomías para inventar, juntos, una política de monas"

Beatriz Preciado
¿Tenemos que reproducir siempre los mismos errores? Es una constante en la historia política: las clases dominantes buscan desplazar el antagonismo que podría acabar con su hegemonía, incitando a las clases dominadas a enfrentarse. Por ejemplo, como muestra el historiador Howard Zinn, en el territorio norteamericano durante los siglos XVIII y XIX, las elites coloniales azuzaron el odio entre las bajas clases sociales de Blancos pobres ingleses, alemanes o irlandeses que trabajaban como sirvientes, contra los indígenas, los sirvientes y los esclavos negros.  Para ello, los colonos inventaron un sistema de representación, transmitido por el discurso científico y la cultura popular del vodevil y de la danza Blackface, según el cual los indios Americanos y los negros son biológicamente inferiores y consecuentemente no aptos para acceder a técnicas de gobierno. Embriagados por la epistemología racista, los obreros y sirvientes blancos transformaron sus energías de protesta en odio racial y ayudaron a los grandes propietarios a asegurar su hegemonía, no solamente sobre sus futuros trabajadores no blancos, sino también sobre ellos mismos, los trabajadores blancos pobres.

En la misma época, las feministas blancas que, a pesar de haber empezado su lucha contra la dominación sexual inspirada en parte por la "sociedad americana antiesclavista”, acabaron por excluir a las mujeres negras de sus convecciones. La militante negra Sojorner Truth se levantó contra ellas preguntándoles: "¿Acaso por que soy negra, no soy mujer?

Una revuelta con alianzas entre obreros y sirvientes blancos, Amerindios, Negros, una revuelta feminista transversal contra el régimen colonial era todavía posible en el siglo XVIII, y no solo habría cambiado la historia de los Estados Unidos de América, sino también la del mundo venidero. Pero, para ello, habría sido indispensable pensar la política fuera de las oposiciones identitarias creadas por la epistemología colonial y el hetero-capitalismo. Estamos, hoy, en Francia frente a un desplazamiento similar de las energías contestatarias y de las cristalizaciones identitarias salidas de las epistemologías coloniales. Como feministas o militantes por los derechos de los homosexuales y transexuales, estamos  constantemente invitadas a oponernos a un islam supuestamente homófobo, a las mujeres con velo, pero también a las culturas no occidentales supuestamente portadoras de una forma ancestral de machismo. Las fuerzas del capitalismo financiero y las  del nacionalismo identitario, auténticos legados de la política hetero colonial, pretenden de nuevo dividirnos y enfrentarnos.

La violencia de los discursos neonacionalistas puede paralizarnos, pero la forma de sus representaciones debería, en lugar de dividirnos, indicarnos el sentido hacia el cual extender nuestras alianzas democráticas. 

Son los manifestantes contra el matrimonio homosexual que insultan a Christiane Taubira, llamándole mona y mostrándole  plátanos. En las asambleas contra el matrimonio homosexual, estos manifestantes levantaban pancartas en las que se leía: " ¿y porque no casarse con los monos?" En todas las injurias, la figura del mono opera como un significante abyecto que sirve, por comparación, a excluir a emigrantes, no blancos y homosexuales de la especie humana y por lo tanto del proyecto nacional. En el "Systema Naturae" (1758) de Linné la nomenclatura Homo Sapiens que aún utilizamos hoy en día, no designa solamente la diferencia entre humanos y primates no humanos, sino que sirve más bien para naturalizar una relación política de dominación que asocia especie, raza y nación. La mona que reaparece hoy en las injurias hacia Taubira es la palanca epistemología de la  razón colonial: la frontera entre el humano y el animal, entre lo masculino y lo femenino, la mona delimita el fin de la ética y justifica la política como guerra y apropiación. Como la mona, los Negros fueron considerados objetos, mercancías, maquinas vivientes y fuerzas puras de producción y reproducción. Como la mona, los homosexuales fueron pensados como sub humanos, indignos de pertenecer a la comunidad de los hombres, incapaces de integrarse en las instituciones sociales del matrimonio, la reproducción y la filiación. Como la mona, los Negros y los homosexuales debían ser dominados, domesticados, encerrados, usados, consumidos. La mona, no es nuestro otro, sino que más bien señala el horizonte de la futura democracia.

No se trata de reclamar nuestra (la de los Negros y Homosexuales) pertenencia a la humanidad renegando del primate. La nueva cara del racismo francés nos invita a ir más lejos, si no queremos reproducir las exclusiones y dividirnos. Hay que rehusar las clasificaciones que fundan la epistemología colonial. Hay que abrazar la animalidad a la cual somos constantemente referidos. Con el King Kong de Virginie Despentes, los gorilas de la Guerrila Girls, le Monkey de Basquiat, los monstruos  de  Donna Haraway, las mujeres simiescas de Ellu Strik, la Watermlon Woman de Cheryl Dnye… debemos coger los plátanos y subir a los arboles, hay que abrir todas las jaulas y deshacer todas las taxonomías para inventar, juntos, una política de monas.

“Guenons de la Repúblique”, publicado en Libération el 14 de noviembre de 2013. 
*Texto traducido por PAROLE DE QUEER & Elisa Maury

Más artículos publicados por Beatriz Preciado en el periódico Liberátion:
"La estadística es más fuerte que el amor", publicado el 5 de agosto de 2014.
"Marcos for ever", publicado el 6 de junio de 2014.
"Feminismo amnésico", publicado el 9 de mayo de 2014.
"Procreación políticamente asistida" publicado el 27 de setiembre de 2013.
"Nosotrxs decimos revolución", publicado el 20 de marzo de 2013.
"¿Quién defiende al niño queer?" publicado el 14 de Enero de 2013.

jueves

"Ser críticamente queer", entrevista a Judith Butler

"A lo mejor el punto está en no basar una alianza queer en la sexualidad. A lo mejor la alianza queer es de hecho una alianza de lo anormativo...En algunos casos, la sexualidad hace que uno sea una minoría o un tipo de persona excluida, o un tipo de ser abyecto o ininteligible. Produce una alianza entre todos los que no son considerados como seres humanos que merecen tener derechos equitativos. Yo pienso que se trata de una manera de vincular comunidades minoritarias y comunidades de excluidos"

Soledad Falabella: Gracias por otorgarnos parte de tu tiempo.
Judith Buttler: Sí.
SF: En la escena chilena de teoría tus libros han tenido gran impacto. Una de las cosas que se destacan es el hecho que dialo- gas [engage] con y a través de tu propia experiencia, incluyendo problemas que son contingentes a la sociedad.
JB: Sí.
SF: ¿Podrías explayarte sobre esta mirada teórica? Explicar por qué, de dónde viene la pasión que le impulsa y hace que tú quie- ras dialogar de esta forma y a través de tu trabajo teórico.
JB: ¿Sabes? Creo que tú me estás pidiendo que dé cuenta de mi misma.
SF: ¡Ese libro ya lo escribiste! (Risa) 
JB: Lo que pasa es que no soy buena en eso.
SF: De acuerdo.
JB: Ser una académica me ha dado un cierto privilegio. Pero con el privilegio surge también la responsabilidad. Tengo compro- misos políticos muy fuertes. Tengo fuertes compromisos con el feminismo y las políticas lésbianas, gay, trans, queer bi, en una perspectiva global. He sido parte de las luchas de Derechos Humanos. Actualmente, estoy muy involucrada con Palestina, respecto al problema del bi-nacionalismo en los asuntos entre Palestina e Israel. Ese es el libro que estoy terminando ahora 2.
Cuando yo era muy joven me dijeron “Mantén tu actividad política en la calle”. Entonces, se suponía que tenías que tener tu filosofía y tu alemán aparte -para que tu lectura de Hegel fuera impecable (risa). Eso fue muy difícil para mí. Yo pensaba: “Tengo que mantener mi perfil filosófico separado de mis compromisos políticos”. Al comienzo de mis veinte, yo participaba especial- mente en lo que era la política de liberación gay. Había debates feministas, íbamos a protestas, debatíamos sobre sexualidad y política. Pero luego yo volvía a la universidad, iba a mis cursos sobre Kant, Hegel, Leibnitz, aprendía alemán. Cuando me fui a Alemania había protestas masivas (risa). Era la época cuando buscaban discernir si todavía eran comunistas u otra cosa. Esta- ban pasando muchas cosas. Estuve expuesta a situaciones donde había refugiados indocumentados, que habían sido torturados en Pakistán... Y yo empecé a pensar en cómo ayudarlos para que pudieran adquirir ciudadanía o protección legal. Por un lado iba a mi clase de Hegel y por el otro, luchaba para encontrar una forma en que los pakistaníes indocumentados y torturados obtu- vieran algún tipo de...
SF: ...reconocimiento...
JB: Sí, o protección legal. Y, cuando volví a los Estados Unidos empecé a presentarme en mi vida cotidiana más abiertamen- te como parte de una minoría sexual, como una feminista. Yo promulgaba un tipo de política de izquierda que no era compa- tible con el discurso legal dominante, y mis profesores se dieron cuenta de que yo estaba alzando la voz. Cuando entré al merca- do laboral y busqué trabajo en filosofía tuve dos ofertas. Verbal- mente me otorgaron los trabajos pero, luego no recibí ninguna carta, porque alguno de los profesores que estaban en contra de mi posición llamaban y decían “Ella es una revolucionaria. Ella es una lesbiana radical. Ella no toma en serio la filosofía. Ella está involucrada en oscuras actividades sexuales en la ciudad de Nueva York”, que era, por supuesto, el lugar del pecado. Y perdí los dos trabajos.
Entonces tomé un trabajo sin ningún tipo de seguridad, con muchas [horas de] enseñanza, poca plata, pero era un trabajo. Y comencé a estar más activa políticamente dentro del movimiento lesbiano y gay en Washington. Afortunadamente unas fuertes académicas feministas decidieron ayudarme. Joan Scott y Evelyn Fox Keller me dijeron: “Tienes que cambiar tu ropa, tienes que cortarte el pelo. ¿Por qué no escribes sobre el género? ¿Por qué no escribes sobre estos asuntos políticos y transformas eso en tu vida académica?”. Y dije: “De acuerdo, yo puedo hacer eso, pero también quiero hacer filosofía”, pues para mí no hay separación. Ellas me motivaron para que escribiera de una manera diferente, y terminé escribiendo El género en disputa con la ayuda de ellas. Después de 5 años sin un trabajo seguro, viviendo con muy poca plata y sin esperanza, volví a entrar a la vida académica.
SF: Entonces tú escribiste Género en disputa en esa época.
JB: Sí. Después de cinco años finalmente obtuve un puesto seguro pero, yo estaba en una lista negra 3.No creo que esto pueda suceder ahora en Estados Unidos de la misma forma. A lo mejor en algunas partes de Estados Unidos. En ese entonces yo no tenía otra opción: “Tú me llamas. Dices que soy una homosexual. Dices que soy una radical. Dices que soy peligrosa”. Y yo te digo: “De acuerdo, déjame contarte de qué se trata”. Tenía que hacerme cargo de esa interpelación. Después fue maravilloso. Eve Sedgwick, Teresa de Lauretis and David Halperin también estaban todos escribiendo libros sobre la homosexualidad, o el lesbianismo, o la teoría queer 4. De pronto fui parte de un grupo, pero en ese momento yo no lo sabía.
SF: En esa época tú pensabas que no había esperanza.
JB: No había esperanza y me sentí muy sola. Sin embargo, sí contaba con el apoyo de estas feministas más grandes.
SF: Todas mujeres...
JB: Mujeres, hetero... algo conservadoras. Pero me apoyaban.
SF: Era político.
JB: Sí, pensaban que yo era inteligente.
SF: Que tú te lo merecías.
JB: Sí. ¿Eso responde tu pregunta?
SF: Es fantástico, eran dos de mis preguntas. Cuando enseño retórica enseño con El género en disputa.
JB: El género en disputa. Fabuloso.
SF: Yo les digo que tu escritura es como si estuvieras sentada en una mesa: “Ella tiene invitados cenando ... has visto la película Danton? ¿Cuando están sentados en la mesa?
JB: Sí, sí.
SF: Yo trato de explicarles que la escritura es como tener una conversación y uso esto como un ejemplo... Es muy performa- tivo. Yo trato de explicarle a los estudiantes de qué forma uno puede entrar en diálogo con personas, como en una conversación. Entonces cuando tú hablabas era porque te sentías sola, y en ese momento tú creabas una conversación...
JB: Sí. SF: ...con gente real. JB: Sí...
SF: ¿Fue difícil? (Risa) Gracias por esta respuesta maravillosa... 
JB: Sí. Es verdad.
SF: Porque tú vas y vuelves, o tomas a Gayle Rubin y vuelves, y eso le da vida al texto... Entonces cuando enseño a escribir, escri- bir para publicar, para que los estudiantes no solo escriban sino que también publiquen cuando están en la universidad...
JB: También es verdad que después de publicar El género en dispu- ta hubo quienes me criticaron. Mi siguiente libro fue una manera de responderle a mis críticos. Y estas conversaciones son a veces reales y otras imaginarias. Cuando la gente me hace críticas fuer- tes necesito repensar mi posición y a veces cambiar mi posición. Y sí, pienso que mi discurso se va transformando en el contexto de las relaciones, conversaciones e intercambios...
SF: Conversaciones e intercambios...
JB: Es el modus vivendi de mi trabajo. Asimismo, en los últimos años he colaborado con Gayatri Spivak, Rosi Braidotti, Gayle Rubin, y muchos más... Ernesto Laclau, Slavoj Žižek... Ellos son muy importantes para mí.
SF: Es la idea de entrar en diálogo, ¿no? Cuando la teoría llega a América Latina está la fuerza de la palabra escrita... Y no todo el mundo tiene la misma posibilidad de leer y entender. A veces los conceptos se convierten en íconos, y queer se ha convertido en un ícono.
JB: Sí.
SF: Mi pregunta es ¿de qué forma puede haber una acción política queer en tensión con la identificación? ¿De qué forma y desde una perspectiva queer vislumbras posibles articulaciones políti-cas que promuevan la acción política sin la formación identita- ria?
JB: Yo creo que lo queer fue una forma de llevar a cabo un cierto tipo de alianza. Cuando la perspectiva queer adquirió importancia Eve Sedgwick dijo, “Somos anti homofóbicos, pensamos que debe haber educación sobre el SIDA...”. Era a principios de los noventa. “Pensamos que los tratamientos del VIH y el SIDA debieran estar al alcance de todos. Estamos en contra de las grandes corporaciones que están explotando esta enfermedad. Estamos en contra de los medios que tratan a esta enfermedad como un problema vergonzoso y hacemos alianza con trabaja- dores sexuales y con otros que contraen el SIDA a través del uso de jeringas y otras minorías sexuales que sufren estigmatización. No importa quién seas. No importa si eres hetero, si eres gay, si eres bi... con quién te acuestes, con quién sueñes... No vamos a vigilar tu identidad... si tú estás de acuerdo con nuestros objetivos, y si quieres ser parte de un movimiento que está luchando por la dignidad, la libertad, la igualdad y la justicia de todas las minorías que sufren de esta forma, entonces, te invitamos”.
La alianza queer fue una manera de resistir la vigilancia policial de la identidad. Pero, me parece que la pregunta clave es cómo vas a producir una alianza. Porque no vas a producir una alianza si tú solo interactúas con gente que es exactamente igual a ti. ¿No es cierto? En vez de pelear de forma estrictamente identitaria sobre quiénes somos, nosotros vamos a participar en acciones, en proyectos, en prácticas políticas, en alianzas en las cuales se asume que somos distintos los unos de los otros. Y no solo vamos a aceptar nuestras diferencias, sino que estas van a ser una fuente de fortaleza.

SF: Gracias. Hoy en Chile existe una situación en la cual el estado está persiguiendo las acciones políticas, rebeliones, del pueblo Mapuche. A veces quebrantan las leyes de propiedad, sin dañar a las personas físicamente. Son alrededor de un millón de acuerdo al último censo, pero probablemente sean más. El Estado chile- no alineó sus leyes terroristas con el Patriot Act. Los Ministros del Interior de muchos países, incluyendo Chile, se juntaron con Condoleeza Rice y se pusieron de acuerdo.
JB: Entonces, ¿los Mapuche son todos potenciales terroristas?
SF: No, no potenciales...
JB: Reales... 
SF: Los que han sido perseguidos, lo han sido por estas leyes terroristas. En la mayoría se trata de acciones de tipo ecológico, usando moto-cierras y similares en contra de las grandes corpo- raciones. Pero, se los declara terroristas. Hay algunos que han sido sentenciados a más de veinte años en la cárcel. Tú sabes, se les quita la ciudadanía, pierden sus derechos. Porque, como ex terroristas, tú pierdes derechos. En este sentido, ¿cómo funcio- naría una alianza queer? ¿Acaso la articulación de una alianza como esta sería a través de lo sexual y el deseo?
JB: A lo mejor el punto está en no basar una alianza queer en la sexualidad. A lo mejor la alianza queer es de hecho una alianza de lo anormativo, desde afuera de la idea normativa de la nación, de los que sufren a raíz de sus marginaciones. Es por esto que uno ve grupos queer en el Reino Unido trabajando con inmigrantes indocumentados, grupos queer en Alemania participando en el movimiento anticapitalista. Queer no quiere decir que tenga que tratarse de sexualidad. En algunos casos, la sexualidad hace que uno sea una minoría o un tipo de persona excluida, o un tipo de ser abyecto o ininteligible. Produce una alianza entre todos los que no son considerados como seres humanos que merecen tener derechos equitativos. Yo pienso que se trata de una manera de vincular comunidades minoritarias y comunidades de excluidos.
SF: Esto está muy bien, gracias. Hay una inquietud respecto a la palabra queer... A nivel local tenemos diferentes traducciones. Un colega, Juan Pablo Sutherland, usa la palabra “marica”, en vez de queer. También tenemos la palabra “loco” o “loca”, “tortillera”. Pero no es lo mismo, porque las palabras tienen su historia...
JB: Sí.
SF: Qué piensas respecto a la traducción de queer?
JB: Bueno, a veces la traducción es útil, a veces no lo es. No es mi idea que todos deban aceptar “queer”, yo no creo que eso sea cierto. Si no, estaríamos promoviendo la idea de lo queer como un momento de imperialismo cultural. Y a veces esto sí ocurre, así que hay que tener mucho cuidado. O la traducción funciona, o no. Debiera de entrar en un tipo de conversación con “marica”, u otros términos, y trabajar juntos. Pudiera haber antagonismo. Pero, en cualquier alianza, en cualquier alianza seria, van a haber antagonismos. Y es importante preservarlos, si no estaríamos aplicando un criterio unitario, lo cual siempre es peligroso.
SF: Gracias. En tu opinión y en relación con el matrimonio gay y lésbicos, ¿qué riesgos vislumbras cuando se asume una identidad, tomando en cuenta las negociaciones que tienen lugar con la hegemonía?
JB: Hay una forma de luchar por la igualdad frente al matrimonio, donde se podría argumentar que el matrimonio es una institución que debiera estar igualmente disponible para todos los individuos, no importando su orientación sexual. Eso es muy distinto a argumentar que el matrimonio gay es una realidad muy específica, y que queremos reconocimiento del matrimonio gay. Creo que se trata de dos temas distintos. Pienso que es muy importante que haya leyes de matrimonio no discriminatorias... Yo no sé por qué el matrimonio es solo entre dos personas. Digamos que dos personas cualquieras pueden casarse, si así lo desean, no importando su orientación sexual. Pero, yo no sé por qué son dos. O sea, ¿por qué no son tres? Yo no sé. No soy una persona muy fanática del matrimonio.
Por otro lado, creo que es extremadamente importante criticar ciertas versiones del matrimonio, porque hay muchos tipos de hogares. Hay muchas formas de formar y sustentar hogares. No siempre están basados en el matrimonio. Hay muchas formas de filiación que no dependen del matrimonio como centro. Entonces, si queremos que haya reconocimiento legal y político para todo tipo de asociaciones íntimas, para diversas formas de filiación o diversas formas de hogar, pienso que hay que preguntarse si acaso luchar por el derecho al matrimonio es la mejor manera de lograrlo.
SF: Última pregunta. En Chile la globalización y el neoliberalis- mo, han creado un medio donde la identidad es formada por el mercado. La homosexualidad y lo queer pueden convertirse en productos de consumo, sin resistencia crítica...
JB: Bueno, este es el momento en el que hay que tener clara la importancia de hacer una distinción entre lograr una visibilidad cultural en términos del mercado –“Yo existo porque alguien me quiere vender una... (risas) cámara de video. Estoy siendo reconocida por SONY!”—¿Me sigues?— “Aquí está mi tarjeta de crédito. Muchas gracias”— y participar en un política queer que reflexiona acerca de cómo se producen las desigualdades estruc- turales a través de nuevas formas de capitalismo, y cómo las racionalidades neoliberales están al mismo tiempo extendiendo el mercado a la vez que lo invisibilizan. Me parece que debemos ejercer el ser queer críticamente. No podemos simplemente cele-brar nuestras identidades dentro de los términos que prevale-cen en el mercado. Es necesario hacer una crítica del mercado. A mí siempre me ha parecido que para que queer fuera importante entonces tenía que ser una práctica crítica. Ser críticamente queer. Así se llama uno de mis primeros ensayos, de cuando comencé a escribir.
SF: Muchas gracias. 

JB: Muy bien. ¡Gracias (en español)!


Notas
1 Agradecemos especialmente a Lorena Salas su cuidadosa y opor- tuna transcripción, a Rodrigo Robles y Alexander Heller de “La Pala” por la grabación audiovisual, la fotografía y el sonido y a Judith Butler por la revisión del texto en español.

2 El libro al que se refiere se llama Ethics in Dispersion: Jewishness and the Critique of Zionism.

3 Al preguntarle si podía profundizar en este tema después de la entrevista, precisa Judith Butler: “No estuve literalmente en una lista negra, pero la persona que cuestionó mis credenciales y dañó mi reputación, llamó a mis empleadores cuando supo que me estaban considerando [para los trabajos]. Los rumores y el daño fueron aplastadores, por lo que por unos años tuve que dejar de postular trabajos en filosofía. Eventualmente, fui contra- tada en programas interdisciplinarios, lo que al final resultó ser mucho mejor. No me arrepiento, pero ninguna persona debiera tener que sufrir este tipo de discriminación.”

4 Junto con El género en disputa en 1990, se publican los siguientes libros:
The epistemology of the closet de Eve Kosofsky Sedgwick, los dos libros de Halperín Before Sexuality: The Construction of Erotic Ex- perience in the Ancient Greek World y One Hundred Years of Homose- xuality and other essays on Greek Love. En 1987 se tradujo al inglés Technologies of gender de Teresa de Lauretis.


Esta entrevista fue realizada por Soledad Salabella y Manuel Durán y publicada en REVISTA NOMADÍAS Julio 2011.

martes

"La fuerte atracción de la ruptura" por Beatriz Preciado

"¿ Hay algo, un espacio, entre la pareja y su ruptura? ¿ Es posible amar más allá de las convenciones? ¿Amar mas allá de las crisis y fuera de la pareja? ¿Como crear los contra- rituales? y si nos arriesgamos a hacer otro acto performativo, ¿quienes seremos?"
Beatriz Preciado
Después de años de hablar, al igual que Walter Benjamin,John Austin, Jacques Derrida y Judith Butler de la performatividad del lenguaje, estoy experimentando la "fuerza performativa" como una llama ardiente contra la piel.

Tras mi última crónica sobre las estadísticas y las pareja y la ruptura, mi vida tiene un efecto performativo. El día que se publicó la crónica, no fui capaz de abrir el periódico.  Leí la portada como si estuviéramos las dos: "Israel-Hamas. ¿Podemos juzgar la guerra?" 
No hubo tregua en Gaza. Los combates se reanudaron, ambas partes se culpan de violar el derecho internacional. Ella me acusa de exhibicionismo, de querer difundir a la luz pública una crisis de pareja. Nuestrxs amigxs, lxs mismxs que me dijeron que una carta de amor haría volver a cualquiera, me escriben para decirme que esta vez, tal vez, fui demasiado lejos. El artículo, traducido a varios idiomas por usuarios anónimos, viaja en dispositivos cibernéticos a la velocidad de la 4G. Aunque yo no tenga presencia en las  redes sociales, los comentarios se multiplican: "ya era hora", "que se fastidien".
Sufro lo performativo. Me avergüenzo de amar. Me avergüenzo de no haber 
sido entendidx. Me avergüenzo de mi escrito. Vergüenza del acuerdo entre la vida y la escritura. Frente al lenguaje, soy vulnerable. Entendí que nuestra historia de amor no nos pertenecía. Pronuncié la palabra "ruptura" como una especie de superstición, un paraguas para conjurar el chaparrón. Esperaba furtivamente que nuestra pareja estuviese entre el 12% de las magníficas. El 12% de las personas que consiguen superar la crisis. Pero una vez que pronuncie la palabra ruptura y, como en un ritual de chamanismo periodístico, la ruptura tuvo lugar.

La teoría queer, formula punk inventada por Teresa de Luretis en 1990 (teoría de lxs anormales, saber de los desviadxs, como si dijésemos: la teoría de la locura hecha por lxs locxs  para denunciar los horrores de la civilización sana), ha sido el resultado no solamente de la lectura feminista de "La Historia de la sexualidad" de Foucault, sino también un "giro pragmático" en la comprensión de la producción de identidades de género. En 1954, el lingüista John Austin afirma que existe una diferencia entre los enunciados constatativos y performativos. Los primeros describen la realidad. Los segundos buscan transformarla.

Con los performativos, el lenguaje deviene acción. Las palabras no dicen nada, hacen las cosas. "Hoy llueve" enuncia un hecho," yo os declaro marido y mujer" , produce efectos reales.

Derrida desconfía de la taxonomía racionalista de Austin y postula que los éxitos  performativos no dependen del poder transcendental del lenguaje (una especie de voz divina que declara: " que se haga  la luz") sino más bien de la simple repetición de un ritual social que, legitimado por el poder, esconde su historicidad. De un teatro donde las palabras y los personajes son determinados por la convención.

La fuerza performativa es el resultado de la imposición violenta de una norma que preferimos llamar natural para evitar enfrentarnos a la reorganización de las relaciones sociales de poder que implica un cambio de las convenciones. El debate en torno al matrimonio para todxs era en realidad una guerra por el control de la fuerza performativa. "Yo os declaro….", ¿pero quien declara y porque lo hace?¿Quien tiene el poder de decidir y de aplicar este terrible acto performativo? ¿ Qué violencia repetimos cuando decimos esto? ¿Podemos distribuir esta fuerza de otra forma, limitar esta violencia?

Butler va aun mas lejos pensando los enunciados sobre la  identidad (de género, pero también sexual, de raza, "hombre", "mujer", "homosexual", "Negro", etc) como los  actos performativos  que se hacen pasar por constatativos, los perlocutivos que se hacen pasar por ilocutivos, las palabras que producen lo que se supone que describen, las cuestiones que toman la forma de constantes científicas, o de órdenes que se presentan como retratos etnográficos.


Para el otro, hablar implica, no solamente resistir a la violencia performativa hegemónica, sino sobre todo imaginar teatros  disidentes donde sea posible la producción de otra fuerza performativa. Inventar una nueva escena de enunciación, diría Jacques Rancière . Desidentificarse para reconstruir la subjetividad dañada  por la performatividad dominante. ¿ Hay algo, un espacio, entre la pareja y su ruptura? ¿ Es posible amar más allá de las convenciones? ¿Amar mas allá de las crisis y fuera de la pareja? ¿Como crear los contra rituales? y si nos arriesgamos a hacer otro acto performativo ¿quienes seremos?


Forte d'atracction de la rupture", publicado en Libération el 29 de agosto de 2014. 
*Texto traducido por PAROLE DE QUEER & Elsa Maury

Más artículos publicados por Beatriz Preciado en el periódico Liberátion:
"Marcos for ever", publicado el 6 de junio de 2014.
"Feminismo amnésico", publicado el 9 de mayo de 2014.
"Candy Crush Rehab", publicado el 28 de Octubre de 2013.
"Procreación políticamente asistida" publicado el 27 de setiembre de 2013.
"Homosexualidad, transexualidad...estamos por todas partes", publicado el 14 de febrero de 2013.
"Nosotrxs decimos revolución", publicado el 20 de marzo de 2013.
"¿Quién defiende al niño queer?" publicado el 14 de Enero de 2013.

lunes

CANDY CRUSH REHAB por Beatriz Preciado

"Las aplicaciones descargables de Facebook, Google Play o Appel Store son los nuevos operadores de la subjetividad...Si René Schérer nos enseñó que las disciplinas pedagógicas desarrolladas durante la modernidad, sirvieron para poner la mano masturbadora a escribir y a trabajar; comprendamos en lo sucesivo que las nuevas disciplinas digitales ponen la mano "fordista" que escribe y trabaja a masturbar la pantalla del capitalismo cognitivo".
Beatriz Preciado
La Asociacion americana de psiquiatría ( que no es, por otro lado, un congreso de santos) reclamaba hace unos días que el fenómeno Candy Crush Saga (cuyo número de adictos aumenta cada día), sea reconocido como una epidemia nacional y que en su lugar se ponga una "unidad" virtual de desintoxicación. 
Lanzada por la empresa británica King en el 2012, Candy Crush es ( junto con su equivalente oriental Puzzle and Dragons) la aplicación más descargada del mundo. Cuenta con 80 millones de usuarios y proporciona, al día, unos 700.000 euros de beneficios. Los analistas de videojuegos se preguntan: ¿como es posible que una aplicación tan tonta, a base de caramelos multicolores flotantes, haya podido sobrepasar los juegos mas sofisticados desarrollados durante años por los programadores de Nintendo? 
Pero la clave del éxito de Candy Crush reside justamente en sus defectos : su carácter infantil e inofensivo (no hay ni violencia ni sexo), el eterno comienzo (hasta 410 niveles), así como la ausencia de contenidos culturales específicos que puedan suscitar adhesión o rechazo. Castidad, idiotez y gratuidad son las condiciones que posibilitan la globalización de la adicción. 
Candy Crush es una disciplina del alma, una prisión inmaterial que propone una estricta temporalización del deseo y de la acción. El juego se dirige a un sujeto genérico despojado de sus defensas sociales secundarias (puede ser que esto explicase el porqué la mayoría de los jugadores son eso que socialmente llamamos "mujeres"): el juego establece un circuito cerrado entre el cerebro límbico ­donde se genera la memoria afectiva­, la mano y la pantalla. Candy Crush no es un juego de aprendizaje que ejercite la habilidad del jugador para mejorar. Es un simple juego de azar instalado en uno de nuestros tecno­-órganos externos más accesibles e íntimos: el teléfono móvil.  
Unas Vegas en la palma de tu mano. 
El objetivo de Candy Crush no es enseñar cualquier cosa al usuario, sino más bien capturar la totalidad de sus capacidades cognitivas durante un tiempo dado y apropiarse de sus recursos libidinosos, haciendo de la pantalla una superficie masturbatoria subrogada. Con Candy Crush, el jugador nunca gana nada cuando acaba un nivel, es la pantalla quien "orgasmea". 
Por otro lado, Cany Crush pone en cuestión la relación entre la libertad y la gratuidad defendida por los partidarios de la piratería: la nueva estrategia de colonización del mundo virtual pasa por la creación de un juego tan simple que se puede ofrecer gratuitamente, consiguiendo que el jugador potencial pase el mayor número de horas conectado. Una vez que el juego está implantado en las costumbres vitales del usuario, comienza el juego mismo y los gastos (vidas suplementarias y "boosters") que son los que producen beneficios.  
El jugador de Candy Crush administra multitud de pantallas: a menudo está situado físicamente frente a una pantalla de ordenador o de televisión que no funciona como marco visual principal, sino más bien como fondo y periferia, ya que al mismo tiempo mantiene un ir y venir incesante entre Facebook,Yahoo, Twitter, Instagram. ..El casto trabajador tecno­-masturbador es como un guardagujas virtual encerrado en una torre de control quijotesca desde la cual actualiza el juego  con una mano mientras que con la otra ordena hileras de caramelos. 
Las aplicaciones descargables de Facebook, Google Play o Appel Store son los nuevos operadores de la subjetividad. Seamos conscientes de que cuando descargamos una aplicación, no la instalamos simplemente en el móvil, sino directamente en el aparato cognitivo. Si René Schérer nos enseñó que las disciplinas pedagógicas desarrolladas durante la modernidad, sirvieron para poner la mano masturbadora a escribir y a trabajar; comprendamos en lo sucesivo que las nuevas disciplinas digitales ponen la mano "fordista" que escribe y trabaja a masturbar la pantalla del capitalismo cognitivo. 

“Candy Crush Rehab", publicado en Libération el 25 de octubre de 2013. 
*Texto traducido por PAROLE DE QUEER & NEVENKA RUBIO


Más artículos publicados por Beatriz Preciado en el periódico Liberátion:
"La estadística es más fuerte que el amor", publicado el 5 de agosto de 2014.
"Marcos for ever", publicado el 6 de junio de 2014.
"Feminismo amnésico", publicado el 9 de mayo de 2014.
"Procreación políticamente asistida" publicado el 27 de setiembre de 2013.
"Nosotrxs decimos revolución", publicado el 20 de marzo de 2013.
"¿Quién defiende al niño queer?" publicado el 14 de Enero de 2013.