miércoles

EL EJE DEL MAL ES HETEROSEXUAL


Eso coreábamos unas cuantas en las manifestaciones contra la guerra y en la manifestación del orgullo del año 2003. 
Lo gritábamos, y lo gritamos, bien alto, porque sabemos que nuestros cuerpos son políticos. 
Nuestros cuerpos son discursos, no son más que aquellos lugares materiales de «articulación productiva de poder y saber».
Escupimos sobre el neoliberalismo que tan bien ha simulado recibirnos en sus espectáculos insertos en la matriz heterosexual —«rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos» (Judith Butler, 1990/2001: 38)— insomne e imposible

Decimos que NO queremos ser parte de las fronteras de occidente; por eso vomitamos sobre la carta de guerra del 29 de enero de 2002 en la que, por primera vez, George W. Bush pronunció la frase «El eje del mal» ante los miembros del Congreso y el Senado, el Estado Mayor, el Tribunal Supremo y el Gobierno de EE UU. En su discurso anunció que: «Peligros sin precedentes se ciernen sobre el mundo civilizado», puesto que existen «regímenes que han estado silenciosos desde el 11 de septiembre, pero conocemos su naturaleza verdadera», aunque «no tenemos intención de imponer nuestra cultura, siempre defenderemos la libertad y la justicia».


La fuerza performativa de semejante discurso, validada por tan «altas instituciones», que bajo la cobertura de la doble moral perpetúa astronómicos intereses económicos, produce exterminios y cicatrices sobradamente conocidos por todas. 
Nosotras, inapropiables, saboteadoras del sexo jurídico, guerrilleras de los cuerpos medicalizados, terroristas del deseo psiquiatrizado, resistimos, trans-formamos. 

Sabemos que bajo el triunfante discurso de libertad y de justicia occidental subyacen las formas más refinadas, pero no por ello menos acres y atroces, de homofobia, transfobia, sexismo y racismo. 

Para una profundización sobre la sexualidad entendida como objeto de saber y dispositivo de poder véase Michael Foucault (1976/1998) Historia de la Sexualidad. Manifestación del «orgullo», pancarta de GtQ, Madrid, 2 de julio, 2005. al 11-M, el campo de batalla político-institucional fingía de nuevo estar polarizado en torno a dos posiciones claramente distinguibles. 
Para la «izquierda» oficial, la encarnación del mal llegó a estar representada por el «trío de las Azores»; y cómo no, volvimos a encontrarnos con el mismo imaginario trasnochado de una militancia pseudomarxista, fálica y edípica que era incapaz de mirar más abajo de su propio ombligo: no nos pillaba de nuevas, pero nos resultaba cuanto menos ofensivo tener que afrontar las miradas de desaprobación cuando gritábamos frases como «¡El eje del mal es heterosexual!» o «La sexualidad de Aznar francamente me da igual», mientras el resto de la manifestación se giraba, clavaba sus ojos en nuestros cuerpos y profería: «¡Con este gobierno vamos de culo!»; «¡Aznar, hijo de puta!»; «¡Aznar maricón!» y otras tradicionales lindezas profundamente arraigadas en el imaginario heterosexista. 

Con oraciones como «Con este gobierno vamos de culo» nos estaríamos situando dentro de una gran paradoja política: según los manifestantes, resultaba que el gobierno de Aznar no sólo institucionalizaba el placer anal, sino que semejante placer era central para la ejecución de su política neoliberal. 
Mientras, nosotras alzábamos nuestros culos en contra del militarismo y del capitalismo («Placer anal contra el capital»). Fueron frases como «Aznar, hijo de puta» las que hicieron que una asociación de trabajadoras del sexo reaccionara y acudiese a las concentraciones sosteniendo una pancarta en la que declaraban que Aznar no era hijo suyo. Dentro de este marco de manifestaciones contra la guerra, veíamos a dos tíos disfrazados de Bush y Aznar, o de Bin Laden y Sadam Hussein, Blair mediante —la lectora puede componer la representación siguiendo cualquier tipo de combinación pueril con estos cinco elementos—, simulando que estaban follando, que uno le daba por culo a otro, etc... Lejos de proclamar una mariconalización del mundo como marco perfecto para acabar con la guerra («¡Guarras sí, guerras no!»), no sólo reiteraban la apelación a un marco homoerotizado (en este caso, la guerra), siguiendo los preceptos de la heterosexualidad obligatoria, sino que además calificaban las prácticas homoeróticas como abyectas.

Este ridículo imaginario presente en la mayoría de la izquierda concluye con el siguiente dilema lógico-moral como corolario: o la homosexualidad —en su límite superior— equivale a muerte, puesto que su traducción inmediata es la perpetuación de la maquinaria de guerra neoliberal; o —en su límite inferior— una escenificación homoerótica es una carnavalada, un simulacro, esto es, algo que no tiene correlato en la realidad. ¿Por qué la masculinidad sólo puede ser ironizada cuando se presenta en «entredicho»? Como señala Judith Halberstam: «Existe una resistencia de la cultura hegemónica a aceptar la masculinidad (blanca) en términos de performance. 

Así, históricamente se ha concebido la feminidad como una representación (como una mascarada), sin embargo se ha negado u obviado la posibilidad de que la masculinidad se pudiera representar (identificándola como una identidad no performativa o antiperformativa)».

El eje del mal es heterosexual Felix Guattari (1977) dedica un exquisito y cuidado análisis al estudio de semejante espécimen en «Micropolítica del fascismo» en La revolución moléculaire, Recherches, 1977. 

En el resumen de la conferencia Nuevas subculturas performativas: dykes, transgéneros, drag kings, etc. que ofreció Judith Hallbestram en la sede de La Cartuja (Sevilla) de la Universidad Internacional de Andalucía el sábado 22 de marzo de 2003. Putas y maricones, de nuevo situadas como otras inapropiadas con las que comparar: el «otro mal». 
El milagro homosexual que logra reunir a todas las religiones y de forma puntual detiene el choque de civilizaciones en una alianza homófoba: «Por eso cabe calificar de milagrosa la alianza sellada por las máximas autoridades cristianas, musulmanas y judías, que se han unido en una cruzada contra los homosexuales (...) los homosexuales han conseguido lo que parecía imposible: armonía y concordia interreligiosa (...) viejos rivales que hoy se transforman en aliados ante un común enemigo: el desfile gay en Jerusalén» (El País, 1 de abril de 2005: 8). Pero la homofobia también se convierte en arma de guerra.
La violación de mujeres como botín de guerra, se ha refinado en su versión del siglo XXI: torturemos con «el mayor malpara un musulmán», una mujer soldado blanca estadounidense ordenando prácticas homosexuales a presos iraquíes. 
Pero, por otro lado, la soldado England aparece masculinizada, una no- mujer, una mujer-mujer estadounidense nunca habría hecho algo así, y la prensa busca en un pasado marginal y marimacho la causa de tales comportamientos monstruosos; las bolleras respiramos ¿aliviadas?: está embarazada. 

En este contexto surge el grito de «el eje del mal es heterosexual». ¿Es acaso una frase humillante? Si fuera así es que ha sido capaz de recrear y movilizar los mismos contextos de autoridad en los que se produjo «el eje del mal», ¿de verdad hemos sido capaces de crearlos? 
Sólo un apunte, si convenimos con Austin que los enunciados performativos, a pesar de no ser ni verdaderos ni falsos, pueden ser inadecuados o desafortunados, no bastaría con la enunciación de ciertas palabras sino que estas tendrían que emitirse siempre en las condiciones adecuadas. 
Para alcanzar un enunciado performativo exitoso —o «feliz» en términos de Austin—, este debe ser reconocido, para lo que se necesita que sea emitido en condiciones determinadas por aquellas personas conferidas con la autoridad requerida, esto es, que se atenga y reproduzca el ordenamiento en el que está inscrito — sus fórmulas ritualizadas, sus expresiones de autoridad, etc.—. 

Usar la homosexualidad como expresión del mal —recurso de la izquierda y de la derecha, de oriente y de occidente, de diferentes religiones— sitúa el insulto en la «homosexualidad» para denigrar al otro. 
Entonces ¿qué resulta tan perturbador de añadir el calificativo «heterosexual» a la expresión «el eje del mal»? En principio, no serviría para ofender pues en nuestra sociedad la heterosexualidad no funciona como insulto, sino como requerimiento de normalidad. Añadido al «eje del mal», no hace más que marcar lo nunca marcado, la heterosexualidad, para decir lo obvio: que las posturas del «eje del mal» —ya sea en la versión trío de las Azores o en la versión que Bush creó en su estrategia mundial antiterrorista de guerra preventiva—, partieron de una heterosexualidad obligatoria y militantemente homófoba. 
Si es así, ¿por qué sorprende o incluso se interpreta como ofensiva? En este caso la carga del insulto no se encontraría en la «heterosexualidad», sino en el «eje del mal», de tal forma que lo que no es sino expresión de una evidente alianza homófoba que califica a los componentes concretos del «eje del mal».
Las ideas de J. L. Austin (1962/1988) sobre el interés de estudiar el lenguaje corriente se cuentan hoy entre las más destacadas dentro de la lingüística y de la filosofía del lenguaje, su teoría sobre los actos del habla y en concreto los enunciados performativos será retomada por la teoría queer. El eje del mal es heterosexual interpretado como una descalificación general a la heterosexualidad reconvertida en el mal por excelencia. 
Parece que hemos conseguido cambiar sujeto y objeto en las interpelaciones con legitimidad. Nosotras, que «afirmamos sin exagerar que en la mayoría de los países del mundo gays, lesbianas y transexuales son discriminados, encarcelados, torturados y/o asesinados», partimos de este axioma tautológico y lo hacemos retorcerse sobre sí mismo, proponiendo esta pequeña subversión. 
Tal aserción no responde a una demonización de los heterosexuales, sino que su fin es manifestar nuestro rechazo a la «matriz heterosexual» como régimen político dictatorial.


Parafraseando a Foucault, «el poder es un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos de dominación de largo alcance pero nunca completamente estables».
No pretendemos plantear la guerra como una barbarie derivada de una esencia heterosexual, lo que denunciamos es un régimen heterosexual que aterroriza cualquier otra forma de sexo/género/deseo que no se ajuste a sus imposibles criterios normativos: «Porque deseamos la liberación universal del deseo gay, que sólo se podrá realizar cuando se haya desmoronado vuestra identidad hetero. 

No estamos combatiendo contra vosotros, sino contra vuestra “normalidad”. (...) Pasar a nuestra parte significa tomar por el culo, literalmente, y descubrir que es uno de los placeres más bellos. Significa unir tu placer al mío sin vínculo castrante, sin matrimonio. Gozar sin Norma, sin ley» (Mario Mieli, 1979: 291-292). 

Sea como fuere, con este título nos movemos en las contradicciones que supone habitar simultáneamente la deconstrucción y la hiperidentidad contingente que nombra —nunca de forma clónica— para reconstruir, como mecanismo de resistencia, y para abrir espacios de disidencia, reflexión y acción política.




Artículo compartido de Burgos Digital. Redactado por Grupo de Trabajo Queer

lunes

ORLANDO ON THE ROAD por PAUL B. PRECIADO

Cuando viajo necesito llevar un libro para leer antes de dormir. El libro es una cama lingüística en la que siempre encuentro el sueño. Jabés y Semprún decían del lenguaje que era su patria. Yo soy también un extranjero, con un pequeño libro bajo el brazo. El libro es la pirámide portátil, añadía Derrida hablando de cómo el pueblo judío al huir de Egipto había transformado la arquitectura en papiro para poder llevarla siempre con ellos. Es así como la obra de Virginia Woolf se ha convertido en este viaje en mi habitación de papel. Dada mi ambivalente relación con ella (la adoro, aunque a veces sea homófoba, otras clasista, en ocasiones pedante y siempre impertinente), Virginia Woolf es un inhóspito hogar. Leo el diario que Virginia Woolf escribió entre 1927 y 1928 mientras trabajaba en la redacción de Orlando. Entender cómo construye narrativamente a Orlando me ayuda a pensar en la fabricación de Paul. ¿Qué ocurre con el relato de una vida cuando es posible modificar el sexo del personaje principal? Virginia califica de “éxtasis” el afecto generado por esa escritura. No oculto que me asalta a veces una emoción semejante. Lo curioso es que Virginia se atreva a calificar a Orlando de biografía. Una biografía inhumana y pre-personal, fragmentada en el espacio y en el tiempo: un viaje.
Descubro con sorpresa una Virginia más preocupada por el fieltro de los sombreros y el encaje de los vestidos que por las huelgas de mineros que azotan Inglaterra, más pendiente de las ventas de Mrs. Dalloway (250 ejemplares constituían ya para la época un best seller) que de la violencia con la que la policía londinense dispersa a los trabajadores ferroviarios, sumida en la depresión porque Vita Sackvillewest le ha dicho que no estaba guapa, obsesionada con su propia muerte pero absolutamente incapaz de imaginar primero la guerra económica y luego política que arrasará Occidente tan solo unos años después. Su alma es más aguda mirando a los bisontes encerrados en el zoo de Londres que a Nelly, su ama de llaves a  la que trata como a una esclava. ¿Por qué es tan difícil estar presente frente a lo que sucede? “La soledad es mi novia”, escribe. El viaje es mi amante, respondo. Reconozco el viaje como un antídoto a la soledad woolfiana, a la ensoñación domestica que en cada momento podría alejarme de lo que sucede. Rodeado de muertos como Virginia y Vita me doy cuenta de lo difícil que resulta estar vivo. Yo también podría equivocarme y prestar más atención a mis dosis de testosterona que a la transformación subjetiva, a las traducciones de mis libros que al devenir necropolítico del planeta.
Aterrizo en Palermo con Orlando bajo el brazo. Voy desde el aeropuerto a la universidad por la autopista en la que la mafia siciliana mató al juez Falcone en 1992 haciendo estallar 600 kilos de explosivos enterrados bajo el asfalto cuando su coche pasaba por el mismo camino por el que yo paso ahora. Los restos del coche destruido y expuesto en su memorial son una imagen condensada de las instituciones democráticas europeas. Intuiré más tarde, en el centro mismo de Palermo, entre los palacios en ruina y las pescaderías ambulantes en las que un enorme atún es despedazado bajo el sol, la existencia de una ciudad escondida bajo el mapa oficial: una cartografía que la mafia ha trazado con sangre, semen, cocaína y dinero negro.
Pocos días después, en Buenos Aires, Argentina, en el barrio de la Boca pero también en Corrientes, me cuesta pensar que ese territorio está enmarcado dentro de las formas de producción de lo que antes reconocíamos como capitalismo. Un dólar puede valer 8 pesos al cambio en el banco, 12 en las calles del microcentroy quién sabe si 18 y una cabeza de vaca o de hombre en la Boca. El mercado es tan legal como la ruleta rusa. El capital ya ni siquiera es el referente abstracto de la equivalencia entre trabajo y bienes, es una simple función de riesgo y criminalidad, de desposesión y violencia. Viajo después desde Argentina a Atenas pasando por Barcelona donde de forma casi inesperada las fuerzas emergentes de los movimientos vecinales y del 15-M han conseguido, de la mano de Ada Colau, izarse a través de las urnas hasta los espacios institucionales de gestión urbana. Después, en Exarchia, el barrio anarquista de Atenas, un grupo de vecinos se reúne para intercambiar información sobre la deuda. La calle ha sido transformada en universidad pública. Una semana después construirán la posibilidad del NO y con ella un nuevo paradigma ético y estético de la revuelta, una micropolítica de la cooperación somática y cognitiva.
En las calles de Palermo, como en Atenas o Buenos Aires, al mismo tiempo que los Estados-Nación heredados de la geopolítica de la guerra fría se derrumban y que prolifera una nueva gubernamentalidad supra-estática tecno-patriarcal gestionada por las mafias financieras globales, emergen poco a poco nuevas prácticas experimentales de colectivización de saber y de producción. Es así como, en medio de una guerra sin nombre, se están inventando los fundamentos sociales y políticos de la vida post-capitalista que viene. 

Artículo compartido de El Estado Mental

Entrevista a Fabiana Tron

El nombre de Fabiana Tron es un arma cargada de historia les. Integró, hace casi 20 años, Lesbianas a la vista, que buscaba volver cotidiana la presencia torta para desandar un camino de negación y closet que aún continúa. Formó parte de Potencia Tortillera, archivo primerizo de la memoria lésbica local. Ahora, desde Córdoba, aviva un nuevo proyecto: desde Teresa de Lauretis hasta val flores, fueron editadas por el sello Bocavulvaria, que desde el nombre motoriza la rebelión de los placeres con la lengua, la pluma y la palabra.
Imagen: Florencia Agustina Guimaraes García
“En el último encuentro de la Celebración de las amantes, charlé con Teresa de Lauretis sobre Monique Wittig. Me parece que era inevitable porque las dos la admiramos mucho. A los dos meses, recibí un correo en el que me decía que le gustaría que un texto suyo se difundiera”, cuenta la activista Fabi Tron. El texto del cual aquí se habla es "Cuando las lesbianas no éramos mujeres" y, traducido al español por la neuquina Gabi Herczeg, es uno de los títulos inaugurales que integran el catálogo de Bocavulvaria, editorial de provocativo nombre que la misma Tron dirige. En este corto ensayo, la italiana se ocupa de desbaratar la categoría “mujeres” por considerarla opresiva. Pero el asunto de las categorías no se hace oír sólo en este texto, también cobra lugar protagónico en otros de la colección, como, por ejemplo, en De catamitas y reyes. Reflexiones sobre butch, género y frontera, de Gayle Rubin, la antropóloga y activista norteamericana creadora en 1978 del Samois, primer grupo de sadomasoquismo lésbico. Este texto tiene una historia. En 1998, María Luisa Peralta tradujo especialmente para Fabi Tron —cuando ambas eran pareja— este ensayo de Rubin escrito en 1992, donde su autora analiza las diferentes identificaciones sexuales y de género, para terminar considerándolas imprescindibles a la hora de organizar nuestra vida social y movimientos políticos. “Hace casi veinte años tengo ese texto en mi computadora —dice Fabi—, un día pensé: este material no puede seguir así, sin circular.”

Veinte años no es nada

Cuando dice “hace casi veinte años”, se refiere a los tiempos en que tanto María Luisa Peralta como ella estaban, junto a otras activistas, al frente de la ya legendaria agrupación Lesbianas a la vista. Tron, que había estudiado teología (una teología de la liberación) un poco por mandato familiar y otro poco para poder leer autorxs prohibidos en otras carreras durante la dictadura, había tenido su primer acercamiento al activismo por la disidencia sexual a finales de los ’80, cuando se abrió de la Iglesia Evangélica Valdense para ingresar como pastora a la Iglesia Metropolitana. Poco tiempo después, perdida completamente su fe en Dios, puso todas sus energías en la militancia que nunca abandonó y que actualmente, con Bocavulvaria, toma la forma de un proyecto editorial. “El conocimiento que busco distribuir está por fuera de la academia –dice—, no se dirige exclusivamente a las personas que hacen estudios de género en la universidad. Es para cualquiera, para quien está caminando por la calle, para que, si se copa, compre estos libros (que se pueden conseguir en CABA, en La tribu y en Periférica Distribuidora). Además, yo sigo conservando mi puesto en la feria de Córdoba, donde los vendo. A veces me sorprendo. Es muy raro que una persona que se para a mirarlos no termine comprando alguno. La idea es editar teoría de género, feminista o queer y poesía también. En cuanto a la teoría de género quisiera, fundamentalmente, poner en circulación traducciones de autoras que no se conocen en la Argentina, o de teóricas y activistas locales a las que les cuesta mucho publicar.” Se refiere, seguramente, a libros como ¿dónde es aquí?, el último de val flores. Esta es una de las últimas publicaciones incluidas en el catálogo y presentada recientemente en Buenos Aires, luego de haberlo hecho en la ciudad de Rosario. “Publicar materiales es un viejo sueño activista”, dice, no sin cierta nostalgia, Fabi Tron.

Forma y fondo

Buscando un formato de diseño que propusiera una diferencia respecto de las ediciones tradicionales, surgió la idea de aplicar para su hechura otros saberes asociados a los oficios tradicionalmente masculinos, como el uso del remache por ejemplo, que es el método que une, a falta de domesticada costura, las páginas de estos libros a los que su editora define como butch. Los seis libros de Bocavulvaria han sido hechos con fuerza física, con maña, con los dedos machucados y cortajeados de Tron. Completan el catálogo La vida en la frontera, una compilación de hermosísimos textos de la chicana y mestiza Gloria Anzaldúa, quien falleció en 2004 dejando una obra teórica y poética que con belleza y lucidez interpela, entre otras cosas, la hegemonía del feminismo blanco; Lesbianas y prostitutas: una hermandad histórica, el texto de 1987 de Joan Nestle que fue traducido por Gabi Adelstein en 2012, y finalmente Quienes mataron a la Pepa Gaitán. Crónicas del juicio a Daniel Torres, título que sugiere la complicidad de todo un sistema por sobre la responsabilidad personal de un imputado. Estas crónicas fueron escritas por la mismísima Tron. “A la Pepa Gaitán le pegaron el tiro el 6 de marzo de 2010 y murió en la madrugada del 7 —dice—. En el 2011 fue el juicio a Daniel Torres, el tipo que la mató. Y me pareció que estaba bueno poder cubrirlo. Pedí un grabador prestado y fui todos los días. Empecé cada noche a escribir en Facebook lo que había vivido a la mañana cuando iba al juicio. Por supuesto que es una visión personal, subjetiva. Fue registrar lo que me parecía importante y también lo que me estaba pasando en ese momento. Ya se estaba pensando mucho esto de ‘Justicia es que no vuelva a pasar’, que es una frase acuñada por nuestra querida Macky Corbalán.”

¿Cuál es tu posición frente al castigo penal?

—Yo soy crítica de la cuestión punitiva en general, del ojo por ojo, de la venganza. Todo este sistema de vigilancia y control me parece que debemos repensarlo. No hace falta que lo diga yo, ya habló de esto Foucault. ¿Qué sería lo mejor? La Pepa no va a resucitar, y pidiendo cadena perpetua abonamos el mismo espiral de violencia. Yo no tengo la solución, pero el tema me desvela: ¿cómo encontrar formas superadoras? Cuando Daniel Torres deje la cárcel va a salir con una bronca bárbara y con alguien se va a descargar. Alguna gente me puede decir: Tron, te pusiste vieja y blanda. A lo mejor es que solamente he vivido muchos años. El castigo no sirve de nada, cada vez matan más mujeres.
Tron sabe bien de lo que habla. Durante los últimos tiempos de Lesbianas a la vista, en los albores de los 2000, se dedicó a coordinar un taller explosivo en el que comenzó a esbozarse su búsqueda futura. “Yo trabajaba ahí, en el área de violencia —dice—. Aunque trabajar es un decir, porque nunca cobramos nada.” Desalambrando, el primer programa en Argentina dedicado a la prevención, asistencia e investigación de violencia entre lesbianas, fue el paso siguiente, la obra que siguió a la disolución de Lesbianas a la vista. “El proyecto original es del 2002, 2003. Poco después me fui. Lo dejé más o menos rápidamente —dice—. Una vez en Córdoba empecé a participar fuertemente en el proceso de la aprobación de la ley para sancionar, erradicar y prevenir la violencia contra las mujeres, de Córdoba, que antes de que se aprobara la última ley nacional fue la mejorcita de todas.”
Decidida a seguir afincada en aquella provincia, la santafesina Fabi Tron no piensa volver a Buenos Aires, ciudad en la que comenzó su activismo y que en su memoria es el lugar con más recuerdos y más lucha. Es en Villa Allende, a pocos kilómetros de la capital cordobesa, donde planea continuar con este proyecto editorial, que aunque ha partido de ella depende en gran medida del trabajo de muchas otras activistas del país que traducen, tipean y escriben para Bocavulvaria, sello que, como su nombre lo indica, une la lengua y la sexualidad, haciendo de la cabeza un arma imbatible para el goce.

Entrevista realizada por Paula Jiménez España para Página 12

jueves

IMITACIÓN E INSUBORDINACIÓN DE GÉNERO por JUDITH BUTLER



¿Qué es este ser dividido, introducido en el lenguaje a través del género?
Es un ser imposible, un ser que no existe, un chiste ontológico.
Monique Wittig [2]

Más allá de la repetición física y de la repetición física o metafísica,
¿hay una repetición ontológica?... Esta última repetición, este últi­mo teatro,
reúne todo de una cierta manera; y de otra manera, des­truye todo;
e incluso de otra manera, selecciona de todo.
Gilles Deleuze [3]


¿Teorizar como una Lesbiana?

Al principio pensé en escribir otro tipo de ensayo, con un tono filosófico, sobre el "ser" de ser homosexual. La perspectiva de ser algo, hasta por un sueldo, siempre me ha producido una cierta ansiedad, pues "ser" gay o "ser" lesbiana parece algo más que un simple mandato para convertirme en alguien o en algo que ya soy. Y de ninguna forma calma mi ansiedad decir que eso es "parte" de lo que soy. Al escribir o hablar como una lesbiana, se revela la paradójica apariencia de este "yo", que no parece verdadero ni falso. Pues es una producción, generalmente en respuesta a una demanda, para hacerse visible (come out) o escribir en nombre de una identidad que, una vez producida, funciona a menudo como un fantasma políticamente eficaz. No me siento a gusto con "las teorías lesbianas o las teorías gays", ya que, como he sostenido en otra parte [4], las categorías de identidad tienden a ser instrumentos de regímenes regulativos, ya sea como categorías normalizadoras de estructuras opresivas o como puntos de reunión para una dis­puta liberadora de esa misma opresión. Esto no quiere decir que no vaya a aparecer en situaciones políticas bajo el signo de les­biana, pero preferiría no tener en claro el significado de ese sig­no. Entonces no queda claro cómo es que puedo contribuir a este libro y aparecer bajo su título, pues él anuncia un conjunto de términos que me propongo impugnar. Un riesgo que corro es ser recolonizada por el signo bajo el que escribo, y por eso es que quiero tematizar este riesgo. Proponer que la invocación de la identidad es siempre un riesgo no implica que la resistencia a ella sea siempre o sólo sintomática de una homofobia que uno se in­flige a sí mismo. En efecto, una perspectiva foucaultiana podría sostener que la afirmación de "la homosexualidad" es una exten­sión del discurso homofóbico. Y no obstante "el discurso", escri­be él en la misma página, "puede, a la vez, ser instrumento y efec­to de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta”[5].


De manera que soy escéptica sobre el modo en que el "yo" es determinado mientras opera bajo el signo lesbiano, y no me sien­to más a gusto con aquellas definiciones normativas ofrecidas por otros miembros de la "comunidad gay o lesbiana" que con su de­terminación homofóbica. Estoy en permanente conflicto con las categorías de identidad, considerándolas como topes invariables, y entendiéndolas, incluso promoviéndolas, como sitios de con­flicto necesario. En realidad, si la categoría no fuera conflictiva, dejaría de ser interesante para mí: es precisamente el placer pro­ducido por la inestabilidad de estas categorías que sostienen las diversas prácticas eróticas lo que me hace, en principio, una candidata para la categoría. Instalarme dentro de los términos de una categoría de identidad sería como volverme en contra de la sexualidad que aquella pretende describir; y esto podría ser verdad para cualquier categoría de identidad que busca controlar el mismo erotismo al que proclama describir y autorizar, mucho menos "liberar".
Y lo que es peor, no entiendo la noción de "teoría" y no estoy interesada en ser su defensora, mucho menos en ser señalada como parte de una élite de la teoría gay/ lesbiana que busca establecer la legitimación y la domesticación de los estudios de gays y lesbianos dentro de la academia. ¿Hay una distinción dada de antemano entre la teoría, la política, la cultura y los medios? ¿Cómo operan estas divisiones para controlar una cierta escritura intertextual que bien podría generar mapas epistémicos completamente diferen­tes? Pero estoy escribiendo aquí y ahora: ¿es demasiado tarde? ¿Puede esta escritura, puede alguna escritura, rechazar los térmi­nos por los que es apropiada a pesar de que, hasta algún punto, el mismo discurso colonizador permite o produce este tope, esta re­sistencia? ¿Cómo cuento la paradójica situación de esta depen­dencia y este rechazo?
Si la misión política es mostrar que la teoría nunca es simple­mente teoría, en el sentido de contemplación sin compromiso, e insistir que es completamente política {phronesis o incluso praxis), entonces, ¿por qué no simplemente llamar a esta operación políti­ca, o alguna permutación necesaria de ella?
He comenzado con confesiones de inquietud y una serie de denegaciones, pero quizá queda en claro que denegar, que no es una actividad simple, será lo que tengo para ofrecer como una forma de resistencia afirmativa a una cierta operación regulativa de homofobia. El discurso de "hacerse visible" ha servido clara­mente a sus propósitos, pero ¿cuáles son sus riesgos? Y no estoy hablando de desempleo o ataque público o violencia, que están clara y ampliamente en aumento contra aquellos que son percibidos como estando "afuera", sea o no éste su propio designio. El "suje­to" que está "afuera", ¿está libre de sujeción y finalmente de sos­pecha? ¿O podría ser que la sujeción que subjetiva al sujeto gay o lesbiano de alguna forma sigue oprimiendo, u oprime de un modo más insidioso, una vez que "el afuera" (outness) ha sido procla­mado? ¿Qué o quién es esto que está "afuera", hecho visible y completamente descubierto, cuando y si me revelo a mí misma como lesbiana? ¿Qué es esto que ahora es conocido? ¿Qué queda permanentemente oculto por el acto lingüístico que ofrece la pro­mesa de una transparente revelación de la sexualidad? ¿Puede la sexualidad permanecer como tal una vez que se ha sometido aun criterio de transparencia y descubrimiento, o deja de ser sexuali­dad cuando la apariencia de una explicitación total se ha alcanzado? [6] ¿Es la sexualidad de cualquier tipo posible sin esa opacidad designada por el inconsciente, que significa simplemente que el "yo" consciente, quien estaría dispuesto a revelar su sexualidad, es quizás el último en saber el significado de lo que dice?


Afirmar que esto es lo que yo soy implica proponer una provi­sional totalización de este "yo". Pero si el yo puede determinarse a sí mismo, entonces lo que excluye para realizar esta determina­ción es constitutivo de la determinación misma. En otras pala­bras, tal afirmación presupone que el "yo" excede su determina­ción e incluso produce este mismo excedente en y por el acto que busca agotar el campo semántico del "yo". En el acto que descu­briría la verdad y el contenido de ese "yo", se produce un radical ocultamiento. Siempre es confuso lo que se quiere decir cuando se invoca el significante lesbiano, no sólo porque su significación está fuera del control de uno, sino también porque su especifici­dad sólo puede ser demarcada por exclusiones que regresan para desbaratar su declaración de coherencia. ¿Qué es lo que tienen en común las lesbianas, si algo tienen en común? ¿Quién decidirá esta cuestión? ¿y en nombre de qué? Si yo proclamo ser una les­biana, yo "me hago visible" sólo para producir un closet nuevo y diferente. El "tú" ante el cual me hago visible ahora penetra en una distinta región de opacidad. En efecto, el lugar de la opacidad es simplemente desplazado: antes no sabías si yo "era", pero aho­ra no sabes lo que eso significa, lo que quiere decir que la cópula está vacía, que no puede ser sustituida por un conjunto de descripciones [7]. Tal vez esta situación es valiosa. Convencionalmente, uno sale del closet (y sin embargo, ¿cuán a menudo se da el caso de que "salimos" cuando somos jóvenes y sin recursos?); entonces salimos del closet, pero ¿para ir adónde? ¿a un nuevo espacio sin límites? ¿la pieza, el estudio, el ático, el sótano, la casa, el bar, la universidad, o algún nuevo lugar de encierro cuya puerta, como la de Kafka, produce la expectativa de aire fresco y luz que nunca se realiza? Curiosamente, la figura del closet es la que produce esta expectativa y la que garantiza su insatisfacción. Pues estar "afuera" siempre depende hasta cierto punto de estar "adentro"; gana su significado dentro de esta polaridad. Por lo tanto el hecho de estar "afuera" debe producir el closet una y otra vez para mantenerse como "afuera". En este sentido, el afuera sólo puede producir una nueva opacidad; y el closet produce la promesa de una revelación que puede, por definición, no realizar­se nunca. ¿Es de lamentar este infinito aplazamiento de la revela­ción de "lo gay" (gayness), producido por el acto mismo de "ha­cerse visible"? ¿O es valioso este aplazamiento del significado, un sitio para la producción de valores, justamente porque el tér­mino adquiere una vida que no puede ser, nunca puede ser, per­manentemente controlada?


Es posible sostener que mientras las "lesbianas" y los "gays" no ofrezcan una revelación transparente o completa, habría un imperativo político para usar estos errores necesarios o catego­rías equivocadas, por así decirlo (lo que Gayatri Spivak podría llamar operaciones de "catacresis": usar un nombre propio inapropiadamente [8]), con el fin de reunir y representar a un grupo político oprimido. Claramente, no estoy legislando contra el uso del término. Mi problema es simple: ¿qué uso será legislado y qué juegos se producirán entre legislación y uso de tal manera que los usos instrumentales de "identidad" no se conviertan en imperativos de regulación? Si ya es cierto que las "lesbianas" y los "gays" han sido tradicionalmente designados como identida­des imposibles, errores de clasificación, desastres antinaturales, dentro de los discursos médico-jurídicos, o, lo que tal vez es lo mismo, el paradigma de lo que reclama ser clasificado, regulado y controlado, entonces quizás estos sitios de ruptura, error, confu­sión y conflicto pueden ser puntos de reunión para una resistencia a tales formas de clasificar e identificar.


El problema no es reconocer o negar la categoría de gay o lesbiana, sino más bien ¿por qué la categoría se ha vuelto el sitio de esta elección "ética"? ¿Qué significa reconocer una categoría que sólo puede sostener su especificidad y coherencia practican­do antes una serie de negaciones? ¿Transforma esto al "hacerse visible" en un reconocimiento de la negación, esto es, una vuelta al closet disfrazada de una huida? No es algo como la heterosexualidad o la bisexualidad que es negada por la categoría, sino un conjunto de cruces prácticos y de identificación entre estas categorías que ofrece la diferenciación de cada sospechoso. ¿No es posible sostener y perseguir objetivos e identificaciones heterosexuales dentro de las prácticas homosexuales, e identificacio­nes y objetivos homosexuales dentro de las prácticas heterosexua­les? Si la sexualidad debe ser revelada, ¿cuál va a ser la verdadera determinación de su significado: la estructura de la fantasía, el acto, el orificio, el género, la anatomía? Y si la práctica involucra una compleja interacción de todas ellas, ¿cuál de estas dimensio­nes eróticas vendrá a representar la sexualidad que todas requie­ren? ¿Es la especificidad de una experiencia, un deseo o una sexua­lidad lesbiana lo que la teoría lesbiana necesita dilucidar? Estos esfuerzos sólo han producido un conjunto de disputas y negacio­nes, que debería por ahora dejar en claro que no hay necesaria­mente elementos comunes entre las lesbianas, excepto tal vez que todas sabemos algo de cómo funciona la homofobia contra las mujeres, aunque, incluso en este punto, el lenguaje y el análisis que usamos difieren.


Sostener que hay una especificidad en la sexualidad lesbiana ha parecido un contrapunto necesario frente a la afirmación de que esa sexualidad es solamente heterosexualidad eliminada, o de que es derivada, o de que no existe. Pero tal vez la afirmación de especificidad, por un lado, y la afirmación de derivación e inexistencia, por el otro, no son tan contradictorias como pare­cen. ¿No es posible que la sexualidad lesbiana sea un proceso que reinscribe los dominios de poder a los que se resiste, que esté constituida en parte por la matriz heterosexual que busca despla­zar, y que su especificidad deba ser establecida no afuera o más allá de esa reinscripción o reiteración, sino en su misma modali­dad y electos? En otras palabras, las construcciones negativas del lesbianismo como falsificación o mala copia pueden ser emplea­das y reelaboradas para cuestionar las afirmaciones de prioridad heterosexual. En un sentido que espero aclarar en lo que sigue, la sexualidad lesbiana puede cambiar el frente de su "derivación" con el fin de desplazar las hegemónicas normas heterosexuales. Entendida de esta forma, el problema político no es establecer su especificidad sobre y contra su derivación, sino poner la construcción homofóbica de la mala copia en contra de la estructura que privilegia la heterosexualidad como origen, y "derivar" así aquella de ésta. Esta descripción requiere una nueva considera­ción de la imitación, del travestismo, y de otras formas de cruce sexual que afirman la complejidad interna de una sexualidad les­biana constituida en parte dentro de la misma matriz de poder a la que repite y se opone.

Sobre el ser gay como un necesario travestismo

La profesionalización de lo gay requiere una cierta actuación y producción de un "sí" que es efecto constituido de un discurso que, sin embargo, proclama "representar" a ese sí como una verdad previa. Cuando hablé en la conferencia sobre homosexuali­dad en 1989 [9], me encontré diciendo de antemano a mis amigos que me iba a Yale para ser una lesbiana, lo cual no significaba que yo antes no lo era, pero entonces, al hablar en ese contexto, yo era una de una forma más completa y profunda, al menos en ese mo­mento. 

Entonces soy una, y mis aptitudes incluso son bastante inequívocas. Desde que tengo dieciséis años, soy una lesbiana. Entonces ¿por qué la ansiedad, la molestia? Tiene algo que ver con el redoblamiento, el modo en que puedo decir: voy a Yale para ser una lesbiana, cuando una lesbiana es lo que he sido desde hace bastante tiempo. ¿Cómo es que puedo "ser" una, y aún em­peñarme en ser una al mismo tiempo? ¿Cuándo y dónde entra en juego mi ser de lesbiana? ¿Cuándo y dónde el juego de ser lesbia­na constituye lo que yo soy? Decir que "juego" a ser una no signi­fica que no lo sea "realmente"; más bien, el modo y el lugar en que juego a ser una son las formas en que este "ser" se establece, se instituye, circula y se confirma. No es una actuación de la que puedo tomar una distancia radical, pues es un juego profunda y físicamente incorporado, y este "yo" no representa su lesbianismo como un papel. Más bien, a través del juego repetido de esta sexualidad el "yo" es reconstituido como un "yo" lesbiano; para­dójicamente, es la repetición de este juego la que también esta­blece la inestabilidad de la categoría que la constituye. Pues si el "yo" es un sitio de repetición, es decir, si sólo alcanza la aparien­cia de identidad a través de una cierta repetición de sí mismo, entonces el yo está siempre desplazado por la repetición que lo sostiene. En otras palabras, ¿puede el "yo" repetirse, citarse, con­fiadamente o hay siempre un desplazamiento de su momento an­terior que establece la no identidad de sí mismo de este "yo" y de su "ser lesbiano"? ¿Qué "actuación" no agota el "yo"? No des­pliega en términos visibles el amplio contenido de este "yo", pues si su actuación es "repetida", queda siempre la cuestión de qué diferencia existe entre los momentos de identidad que son repetidos. Si el "yo" es el efecto de una cierta repetición que produce la apariencia de una continuidad y una coherencia, entonces no hay un "yo" que preceda al género al que dice representar. La repeti­ción y su ausencia producen un conjunto de actuaciones que cons­tituye e impugna la coherencia de este "yo".


Pero políticamente, podríamos sostener, ¿no es crucial insistir en la identidades gays y lesbianas justamente porque son borra­das y eliminadas en los cuarteles homofóbicos? ¿No es la teoría anterior cómplice de aquellas fuerzas políticas que eliminarían la posibilidad de una identidad gay y lesbiana? ¿Es casual que tales impugnaciones teóricas de la identidad emerjan dentro de un cli­ma político que está practicando una serie de eliminaciones simi­lares de las identidades homosexuales con medios políticos y le­gales?
La cuestión que quiero plantear es la siguiente: ¿deben tales tratamientos de eliminación dictar los términos de la resistencia política a ellos, y si es así, hasta ese punto ganan los esfuerzos homofóbicos la batalla desde el comienzo? No cabe duda de que los gays y las lesbianas son tratados por la violencia de una elimi­nación pública, pero la decisión de responder a esta violencia debe ser cuidadosa para no reinstalar otra en su lugar. ¿Cuál versión de los gays y las lesbianas debe hacerse visible, y qué exclusiones internas instituirá el hacerse visible? ¿Basta la visibilidad de la identidad como estrategia política o es sólo el comienzo de una intervención estratégica que reclame por una transformación de la política? ¿No es un signo de desesperación en las políticas pú­blicas cuando la identidad se convierte en su propia política, tra­yendo con esto a los encargados de "vigilarla" desde varios la­dos? No es éste un llamamiento para volver al silencio o a la invisibilidad, sino más bien para usar de una categoría que puede ser cuestionada, teniendo en cuenta lo que excluye. Es evidente que cualquier consolidación de la identidad requiere algún con­junto de diferenciaciones y exclusiones. ¿Pero cuáles deben ser privilegiadas? El signo de identidad que utilizo tiene sus propósi­tos, pero no hay forma de predecir o controlar los usos políticos a los que este signo será sometido en el futuro. Tal vez ésta es una clase de apertura, sin tener en cuenta sus riesgos, que debe ser protegida por razones políticas. Si al hacer visible la identidad gay/ lesbiana se presupone un conjunto de exclusiones, tal vez parte de lo que necesariamente es excluido sean los usos futuros del signo. Hay una necesidad política para usar algún signo ahora y lo hacemos, pero ¿cómo usarlo de forma tal que sus futuras signi­ficaciones no estén excluidas?
Al reconocer el carácter estratégicamente provisional del sig­no (más que su carácter estratégicamente esencial), esa identidad puede convertirse en un sitio de impugnación y revisión, asumien­do un conjunto futuro de significaciones que quizá no podemos prever los que la usamos ahora. En el resguardo del futuro de los significantes políticos -preservándolos como sitios de articula­ción- es donde Laclau y Mouffe perciben su promesa demo­crática.


Dentro de las políticas contemporáneas de los Estados Uni­dos, hay un amplio número de formas en las que el lesbianismo, en particular, es entendido precisamente como lo que no puede o se atreve a no ser. En cierto sentido, el ataque de Jes se Helms contra el NEA (National Endowment for Arts) por aprobar repre­sentaciones de "homoerotismo" concentra diversas fantasías homofóbicas de lo que son y hacen los gays en la obra de Robert Mapplethorpe* [10]. Para Helms, los gays existen como objetos de prohibición; son, en sus retorcidas fantasías, explotadores de ni­ños, los ejemplares paradigmáticos de la "obscenidad"; en cierto sentido, la lesbiana no ha sido producida dentro de este discurso como un objeto prohibido. Aquí se vuelve importante reconocer que la opresión no opera simplemente a través de actos de abierta prohibición, sino encubiertamente, a través de la constitución de sujetos viables y de la correspondiente constitución de un domi­nio de (in)sujetos inviables –abjetos**, podríamos llamarlos- quie­nes no son nombrados ni producidos dentro de la economía de la ley. Aquí la opresión opera mediante la producción de un domi­nio de lo impensable y de lo innombrable. El lesbianismo no ha sido explícitamente prohibido, en parte porque no se ha dado a conocer en lo pensable, en lo imaginable, esa red de inteligibili­dad cultural que regula lo real y lo que puede ser nombrado. ¿Cómo, entonces, "ser" una lesbiana en un contexto político en el que esa categoría no existe, en un discurso político que practica su violencia contra el lesbianismo, en parte excluyéndolo del dis­curso mismo? Ser prohibido explícitamente implica ocupar un sitio discursivo desde el cual se puede articular un discurso de oposición; ser implícitamente proscrito implica no calificar como un objeto de prohibición [11]. Aunque en estos tiempos las homosexualidades de todo tipo están siendo borradas, reducidas, y (entonces) reconstituidas como sitios de radical fantasía homofóbica, es importante volver a trazar las diferentes rutas por las que lo impensable de la homosexualidad está siendo constitui­do una y otra vez.
Es una cosa que debe ser borrada del discurso, y sin embargo otra que debe estar presente en él como una persistente falsedad. Por lo tanto, hay un imperativo político para hacer visible el lesbianismo, pero ¿cómo se realizará? ¿mediante regímenes regula­tivos existentes? ¿Puede la exclusión de la ontología convertirse en un punto de reunión para la resistencia?.


Esto es algo parecido a una confesión cuyo propósito es sim­plemente tematizar la imposibilidad de la confesión: como perso­na joven, sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo "soy" es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una som­bra de lo real. La heterosexualidad coercitiva se constituye como el original, la verdad, lo auténtico; la norma que determina lo real implica que "ser" lesbiana es un tipo de imitación, un vano es­fuerzo por participar de la fantasmática plenitud de la heterosexualidad naturalizada que siempre fracasará [12]. Sin em­bargo recuerdo claramente cuando leí por primera vez en Mother Camp: Female Impersonators in America [13] de Esther Newton que el travestismo no es una imitación o una copia de un género ante­rior o verdadero. Según Newton, el travestismo representa la mis­ma estructura de personificación que asume cualquier género. El travestismo no es el montaje de un género que en realidad perte­nece a algún otro grupo, es decir, un acto de expropiación o apro­piación que asume que el género es propiedad legítima del sexo, que "lo masculino" pertenece al "varón" y lo "femenino" a la "mujer". No hay un género "propio", un género propio de un sexo más que de otro, por eso es que en cierto sentido el sexo es una propiedad cultural. Allí donde opera la noción de "propio", lo hace siempre impropiamente instalada como el efecto de un sis­tema coercitivo. El travestismo constituye la forma mundana en que los géneros son apropiados, teatralizados, usados y realiza­dos; esto implica que todo género es un tipo de personificación y aproximación. Si esto es cierto, como parece, no hay un género original o primario al que el travestismo imita, sino que el género es un tipo de imitación que no tiene un original, que produce la noción de original como efecto y consecuencia de la imitación misma. En otras palabras, los efectos naturalizados de los géne­ros heterosexuales son producidos a través de estrategias de imitación; lo que ellos imitan es un ideal fantasmático de la identi­dad heterosexual, que es producido como un efecto de la imita­ción. En este sentido, la "realidad" de las identidades heterosexua­les es constituida de un modo performativo mediante una imita­ción que se coloca como el origen y el fundamento de todas las imitaciones. La heterosexualidad está siempre en proceso de imi­tar y aproximarse a su propia fantasmática idealización, y de fra­casar. 

Precisamente porque está destinado al fracaso y sin embar­go se empeña en alcanzar el éxito, el proyecto de la identidad heterosexual es impulsado hacia una interminable repetición. Efec­tivamente, en sus tentativas para naturalizarse como el original, la heterosexualidad debe ser entendida como una repetición compulsiva y coercitiva que sólo puede producir el efecto de su propia originalidad; en otras palabras, estas identidades coerciti­vas, los fantasmas ontológicamente consolidados de "hombre" y "mujer", son efectos teatralmente producidos que fingen ser los fundamentos, los orígenes, la medida normativa de lo real [14].
Reconsideremos entonces el cargo homofóbico de que los afe­minados, las butches y las femmes*** son imitaciones de la reali­dad heterosexual. Aquí "imitación" tiene el significado de "deri­vado" o "secundario", una copia de un origen que es el funda­mento de todas las copias, pero que no es copia de nada. Lógica­mente, esta noción de un "origen" es sospechosa, pues ¿cómo puede algo operar como tal si no hay consecuencias secundarias que retrospectivamente confirmen su originalidad?. El origen necesita de sus derivaciones para afirmarse como tal, pues sólo ad­quiere sentido cuando se diferencia de lo que produce como deri­vado. Por lo tanto, si no fuera por la noción de homosexualidad como copia, no habría una construcción de la heterosexualidad como origen. Esta presupone en este caso a aquella. Si el homo­sexual como copia precede al heterosexual como origen, parece razonable conceder que la copia viene antes que el origen, que la homosexualidad es el origen y la heterosexualidad, la copia.


Pero estas simples inversiones no son realmente posibles. Pues sólo como una copia es que la homosexualidad precede a la heterosexualidad como el origen. En otras palabras, toda la estructura de la copia y el origen se revela como extremadamente inestable ya que cada posición se invierte en la otra y confunde la posibilidad de una forma estable que localice la prioridad lógica o temporal de cada término.
Pero consideremos esta problemática inversión desde una pers­pectiva psíquica/ política. Si la estructura de la imitación de géne­ro es tal que lo imitado es hasta cierto grado producido -o, más bien, reproducido- por imitación (ver de nuevo la inversión y el desplazamiento de la mimesis que hace Derrida en "La doble se­sión"), entonces afirmar que las identidades gays y lesbianas es­tán implicadas en las normas heterosexuales o en la cultura hegemónica no significa que lo gay se derive de lo straight. Por el contrario, la imitación no copia lo que es anterior, sino que pro­duce e invierte los términos de prioridad y derivación. Por lo tan­to, si las identidades gays están implicadas en la heterosexualidad, esto no significa que sean sus determinaciones o derivaciones, ni que la heterosexualidad sea la única red cultural en la que están implicadas. Son, literalmente, imitaciones invertidas: aquellas que invierten el orden de lo imitado y la imitación, y que exponen en el proceso la fundamental dependencia del "origen" con lo que éste afirma producir como su efecto secundario.
¿Qué sigue si concedemos desde el comienzo que las identidades gays como inversiones derivadas están definidas en parte en términos de las identidades heterosexuales de las que se dife­rencian? Si la heterosexuaiidad es una imposible imitación de sí misma, que se constituye de un modo performativo como el origi­nal, entonces su parodia imitativa -cuando y donde existe en las culturas gays- es solamente una imitación de una imitación, una copia de una copia, pues no hay original. Para decirlo de otra forma, el efecto paródico o imitativo de las identidades gays ope­ra no como una copia o una emulación de la heterosexualidad, sino que la expone como una imitación incesante y aterrorizada de su propia idealización naturalizada. Que la heterosexuaiidad esté siempre en acto de elaborarse a sí misma pone en evidencia su riesgo perpetuo, esto es, que ella "sepa" de la posibilidad de quedar inacabada: por lo tanto, su compulsión a repetir es a la vez una exclusión de lo que amenaza su coherencia. Que nunca pueda erradicar ese riesgo atestigua su profunda dependencia de la ho­mosexualidad a la que busca extirpar y no puede, o a la que busca dejar en un segundo plano, pero que está siempre allí como una posibilidad anterior [15]. A pesar de que este fracaso de la hetero­sexualidad naturalizada constituye una fuente de patetismo para ella misma -lo que sus teóricos a menudo llaman un malestar constitutivo-, puede ser la ocasión para una parodia subversiva y proliferante de las normas de género en la cual la proclamación de originalidad y realidad es mostrada como el efecto de un cierto tipo de imitación naturalizada de género.


Es importante reconocer las formas en que las normas heterosexuales reaparecen dentro de las identidades gays, para afirmar que éstas no sólo están estructuradas en parte por los marcos dominantes sino también, y no por esa razón, determina­das por ellos. Están haciendo comentarios sobre esas posiciones naturalizadas también, repeticiones paródicas y resignificaciones de las estructuras heterosexuales que relegarían la vida gay a los dominios discursivos de lo irreal y lo impensable. Pero ser constituido o estructurado en parte por las normas heterosexuales que oprimen a la gente gay no es lo mismo, repito, que ser determina­do por esas estructuras. No es necesario pensar a tales construc­ciones como la perniciosa intrusión de "la mente straight", que debe ser desarraigada enteramente. En un sentido, la presencia de esas estructuras y posiciones en las identidades gays y lesbianas presupone que hay una repetición y una recapitulación gays y lesbianas de lo straight, de su idealidad, dentro de sus propios términos, un sitio en el que es posible toda clase de resignificaciones y repeticiones paródicas. La réplica paródica y la resignificación de estas construcciones dentro de marcos no hete­rosexuales refuerzan la posición del así llamado original, pero muestran que la heterosexualidad sólo se constituye como tal a través de un convincente acto de repetición. Cuanto más es ex­propiado ese "acto", más es expuesta como ilusoria la declara­ción heterosexual de originalidad.


A pesar de que me he concentrado en lo anterior en los efectos de realidad de las prácticas de género -actuaciones, repeticiones e imitaciones-, no quiero dar a entender que el travestismo sea un "papel" que pueda ser adoptado o abandonado a voluntad. No hay un sujeto volitivo detrás del imitador que decida, por así de­cirlo, de qué género será hoy. Por el contrario, la posibilidad de convertirse en un sujeto viable requiere que una cierta imitación de género ya esté puesta en práctica. El "ser" del sujeto no es menos que el "ser" de cualquier género; de hecho, un género co­herente, alcanzado mediante una aparente repetición de lo mis­mo, produce como efecto la ilusión de un sujeto anterior y volitivo. En este sentido, un género no es una actuación que un sujeto an­terior elija, sino que es performativo, puesto que constituye como un efecto al sujeto que parece expresarlo. Es una actuación coer­citiva ya que jugar fuera de la ley con las normas heterosexuales genera ostracismo, castigos y violencia, para no mencionar los placeres de la transgresión producidos por esas prohibiciones.


Afirmar que no hay un actor anterior a lo actuado, que la ac­tuación es performativa y constituye la apariencia de un "sujeto" como su efecto, es difícil de aceptar. Esta dificultad es producto de una predisposición a pensar la sexualidad y el género como "expresiones" directas o indirectas de una realidad psíquica que los precede. La negación de la prioridad del sujeto, sin embargo, no implica la negación del sujeto; de hecho, la negativa a reunir el sujeto con la psiquis indica que lo psíquico es algo que excede el dominio del sujeto consciente. Este exceso psíquico es sistemáticamente negado por la noción de un "sujeto" volitivo quien elegiría a voluntad cuál género y/o sexualidad ser en cual­quier momento y lugar. Este exceso es el que brota en los interva­los de los actos y gestos repetidos que construyen la aparente uni­formidad de las posiciones heterosexuales, el que compele a la repetición misma y garantiza su perpetuo fracaso. Es el que, den­tro de la economía heterosexual, implícitamente incluye a la ho­mosexualidad, esa perpetua amenaza de ruptura que es reprimida mediante una reforzada repetición de lo mismo. Pero si la repeti­ción es la forma en que opera el poder para construir la ilusión de una identidad heterosexual sin fisuras, y si la heterosexualidad es compelida a repetirse a sí misma con el fin de establecer la ilu­sión de su uniformidad y de su identidad, entonces es una identi­dad en riesgo permanente, pues ¿qué pasa si fracasa la repetición, o si el ejercicio de repetición es utilizado con un propósito performativo distinto?. Si siempre hay, por así decirlo, una com­pulsión a repetir, la repetición nunca consigue por completo la identidad. Que haya necesidad de una repetición indica que la identidad no se obtiene por sí misma. Requiere ser instituida una y otra vez, ya que corre el riesgo de ser des-instituida en cada intervalo.


¿Qué es entonces este exceso psíquico y qué constituirá una repetición subversiva o des-instituyente?. Primero, es necesario considerar que la sexualidad siempre excede toda actuación, presentación o narrativa, por lo cual no es posible derivar una sexua­lidad de una presentación de género dada. Podría decirse que la sexualidad excede cualquier narrativa definitiva y que nunca es "expresada" completamente en una actuación o en una práctica; habrá femmes machonas y pasivas, butches agresivas y femeni­nas, y muchas más, que serán descritas como "varones" y "mujeres" con una anatomía más o menos estable. No hay líneas direc­tas, expresivas o causales entre el sexo, el género, la presentación de género, la práctica sexual, la fantasía y la sexualidad. Ninguno de estos términos captura o determina al resto. Una parte de lo que constituye la sexualidad es justamente lo que no aparece y lo que, hasta cierto grado, nunca puede aparecer. Tal vez ésta es la razón más fundamental de porqué la sexualidad está hasta cierto punto encerrada, especialmente para aquél que la expresaría me­diante actos de revelación de sí mismo. Lo que se excluye para que una presentación de género sea "exitosa" es tal vez lo que se despliega sexualmente, esto es, una relación "invertida", por así decirlo, entre el género y la presentación de género, y entre la presentación de género y la sexualidad. Por otra parte, podría pa­recer que la presentación de género "expresa" las prácticas sexua­les, y sin embargo ambas están constituidas por las posibilidades sexuales que excluyen.
Esta lógica de la inversión se desarrolla de un modo interesan­te en ciertas versiones de la butch y la femme. Pues una butch puede presentarse como capaz, fuerte y proveedora de todo, y una butch dura bien podría constituirse en su amante como sitio ex­clusivo de atención erótica y placer. Y sin embargo, esta butch "proveedora" que parece al principio jugar un rol parecido al del marido, puede quedar atrapada en una lógica de la inversión don­de "el acto de proveer" se convierte en un sacrificio de sí misma, que la implica en la trampa más antigua de la abnegación femeni­na. Ella podría encontrarse en una situación de extrema necesi­dad, que es precisamente lo que ella quería encontrar y satisfacer en su amante femme. En efecto, la butch se invierte en la femme o queda atrapada en el espectro de esta inversión, o se complace en ella. Por otra parte, la femme que, como Amber Hollibaugh ha sostenido, "orquesta" el intercambio sexual [16], puede erotizar una cierta dependencia sólo para aprender que la orquestación de esa dependencia expone su incontrovertible poder, momento en el cual se invierte en una butch o queda atrapada en el espectro de la inversión, o tal vez se complace en ella.

Mimesis psíquica

Lo que forma un estilo erótico y/o una presentación de género -y lo que hace inestables a estas categorías- es un conjunto de identificaciones psíquicas que no son fáciles de describir. Algu­nas teorías psicoanalíticas tienden a analizar la identificación y el deseo como dos relaciones mutuamente excluyentes con los ob­jetos amados que han sido perdidos a través de la prohibición y/o la separación. Todo vínculo emocional intenso se divide así en querer tener a alguien o en querer ser ese alguien, pero nunca los dos a la vez. Es importante tener en cuenta que la identificación y el deseo pueden coexistir, y que su formulación en términos de oposiciones que se excluyen sirve a la matriz heterosexual. Pero quisiera dirigir la atención hacia una elaboración diferente de este argumento, a saber, que "querer ser" y "querer tener" pueden ope­rar diferenciando posiciones excluyentes en el interior del inter­cambio erótico lesbiano. Hay que tener en cuenta que las identifi­caciones siempre son realizadas como respuesta a una pérdida de algún tipo y que involucran una práctica mimética que busca in­corporar la pérdida amorosa en la "identidad" del sujeto. Esta era la tesis de Freud en "Duelo y Melancolía" de 1917, que sigue dando forma a las discusiones psicoanalíticas contemporáneas sobre la identificación [17].


Sin embargo, para los teóricos psicoanalíticos Mikkel Borch-Jacobsen y Ruth Leys, la identificación, y en particular el mime­tismo identificatorio, precede a la "identidad" y la constituye como aquello que es fundamentalmente "otro para sí mismo". La no­ción de este Otro en el sí, por así decirlo, implica que la distinción sí/ Otro no es principalmente externa (una poderosa crítica al ego psicológico se sigue de esto); el sí está desde el principio implica­do en el "Otro". Esta teoría del mimetismo primario difiere de la descripción que hace Freud de la incorporación melancólica. En la visión de Freud, que sigo encontrando útil, la incorporación -un tipo de imitación psíquica- es una respuesta a, y una negación de, la pérdida. El género como el sitio de tales imitaciones psíqui­cas es constituido por los Otros de géneros diversos que han sido amados y perdidos, donde la pérdida es suspendida mediante una incorporación (y una preservación) melancólica e imaginaria de esos Otros en la psiquis. Contra esta descripción de la mimesis psíquica por medio de la incorporación y la melancolía, la teoría del mimetismo primario sostiene una posición más fuerte: el su­jeto psíquico no obtiene de sí mismo su identidad. El mimetismo no es motivado por un drama de pérdidas y recuperaciones desea­das, sino que precede y constituye al deseo (y a la motivación); en este sentido, sería anterior a la posibilidad de la pérdida y las decepciones del amor.
Sea primero la pérdida o el mimetismo (tal vez un problema irresoluble), el sujeto psíquico está no obstante constituido inter­namente por Otros de géneros diferenciados y por lo tanto nunca obtiene, como un género, de sí mismo su identidad.
En mi visión, el sí sólo se convierte en tal bajo la condición de que él haya sufrido una separación (la gramática nos juega en contra aquí, pues este "él" sólo consigue diferenciarse a través de la separación), una pérdida que se suspende y se resuelve provi­sionalmente mediante la incorporación melancólica de un "Otro". Este "Otro" instalado en el sí establece la permanente incapacidad de éste para lograr la identidad de sí mismo; la alteración que produce el Otro en el corazón del sí es su condición de posibili­dad [18].


Tal consideración de la identificación psíquica corrompería la posibilidad de cualquier conjunto estable de tipologías que expli­quen o describan algo así como las identidades gays o lesbianas. Cualquier tentativa por aportar alguno -como se evidencia en la reciente investigación de Kaja Silverman sobre la homosexuali­dad masculina- padece de simplificación y se somete, con alar­mante naturalidad, a los requerimientos regulativos de los regí­menes epistémicos de diagnóstico. Si la incorporación, de acuer­do al sentido que le da Freud en 1914, es un esfuerzo por preser­var un objeto amado y perdido, y por negar o aplazar el reconoci­miento de la pérdida y por lo tanto de la pena, entonces llegar a ser como la madre o el padre o un hermano u otros "amantes" prematuros tal vez es un acto de amor y/o un odioso esfuerzo por reemplazar o desplazar. ¿Cómo haríamos una "tipología" de la ambivalencia incrustada en el corazón de incorporaciones miméticas como éstas? [19]
¿Cómo nos vuelve a llevar esta consideración de la identificación psíquica a la cuestión de lo que constituye una repetición subversiva? ¿Cómo se manifiestan estas molestas identificacio­nes en las prácticas culturales? Consideremos la forma por la cual la heterosexualidad se naturaliza a sí misma estableciendo ciertas ilusiones de continuidad entre el sexo, el género y el deseo. Cuan­do Aretha Franklin canta "tú me haces sentir como una mujer natural", ella parece sugerir que un potencial natural de su sexo biológico se actualiza por su participación en la posición cultural de la "mujer" como objeto de reconocimiento heterosexual. Algo de su "sexo" se expresa mediante su "género", que es entonces reconocido y consagrado dentro de la escena heterosexual. No hay ruptura ni discontinuidad entre el "sexo" como facticidad y esencia biológicas, o entre el género y la sexualidad. Aunque Aretha parece estar muy contenta por tener su naturalidad confir­mada, ella es total y paradójicamente consciente de que esa con­firmación nunca está garantizada, de que el efecto de naturalidad se consigue como consecuencia de ese momento de reconocimien­to heterosexual. Después de todo, Aretha canta, tú me haces sen­tir como una mujer natural, sugiriendo que ésta es una sustitución metafórica, un acto de impostura, un tipo de participación subli­me y momentánea en la ilusión ontológica producida por una operación mundana del travestismo heterosexual.
Pero ¿qué pasaría si Aretha estuviera cantando para mí? ¿Y si le estuviera cantando a un travesti cuya actuación de algún modo confirma la suya?
¿Cómo consideramos estos tipos de identificaciones? No es que haya algún tipo de sexo que exista en una vaga forma biológica y que de algún modo se exprese en la forma de caminar, la postura, el gesto; y alguna sexualidad que exprese ese género apa­rente y ese sexo más o menos mágico. Si el género es travestismo y también una imitación que regularmente produce el ideal al que intenta aproximarse, entonces es una actuación que produce la ilusión de un sexo oculto, de una esencia o de un núcleo psíquico de género; produce sobre la piel, a través del gesto, el movimien­to, la forma de caminar (esa serie de teatralizaciones corporales entendidas como presentación de género), la ilusión de una pro­fundidad oculta. En efecto, una de las maneras en que el género se naturaliza es construyéndose como una oculta necesidad psí­quica o física. Y sin embargo, es siempre un signo de superficie, una significación vinculada al cuerpo social que produce la ilu­sión de una profundidad, una necesidad o una esencia ocultas que es expresada mágica y causalmente.


Sin embargo, cuestionar la psiquis como una profundidad ocul­ta no implica negarla totalmente. Por el contrario, la psiquis debe ser repensada justamente como una repetición compulsiva, como eso que condiciona e impide la actuación repetitiva de la identidad. Si cada actuación se repite para instituir el efecto de la identidad, entonces cada repetición requiere un intervalo entre los actos, por así decirlo, durante el cual el riesgo y el exceso amena­zan con alterar la identidad que se está constituyendo. El incons­ciente es ese exceso que permite e impugna cada actuación y que nunca aparece del todo en la actuación misma. La psiquis no está "en" el cuerpo, sino en el proceso significativo mediante el cual el cuerpo aparece; es el lapso en !a repetición así como su com­pulsión, precisamente aquello que la actuación quiere negar y que la compele desde el comienzo.
Situar la psiquis dentro de esta cadena significativa como lo inestable de toda reiteración no es lo mismo que proclamar que hay un núcleo oculto que espera su expresión total y liberadora. Por el contrario, la psiquis es el fracaso constante de la expresión, un fracaso que es valioso pues impulsa a la repetición y reinstala Imposibilidad de una alteración. ¿Qué significa entonces perse­guir una repetición alterada dentro de la heterosexualidad coerci­tiva?


Aunque la heterosexualidad coercitiva a menudo supone que primero hay un sexo que se expresa a través de un género y enton­ces a través de una sexualidad, tal vez ahora es necesario invertir y desplazar esa operación de pensamiento. Si un régimen de sexua­lidad dispone una actuación coercitiva del sexo, entonces sólo mediante esa actuación se vuelven inteligibles del todo los siste­mas binarios de género y de sexo. Tal vez las mismas categorías de sexo, de identidad sexual y de género son producidas o mante­nidas como efectos de esta actuación coercitiva, efectos que son intencionadamente renombrados como causas, orígenes, intencio­nadamente alineados en una secuencia causal o expresiva produ­cida por la norma heterosexual para legitimarse como el origen de todo sexo. ¿Cómo entonces exponer las líneas causales como fabricaciones producidas performativa y retrospectivamente, e involucrar al género mismo como una fabricación inevitable, construyéndolo de tal forma que toda proclamación del origen, dejo oculto, de la verdad y de lo real se revele como efecto del travestismo, cuyas posibilidades subversivas deberían ser desple­gadas para convertir al "sexo" del género en un sitio de insisten­tes juegos políticos? Tal vez será cuestión de trabajar la sexuali­dad contra la identidad, incluso contra el género, y de dejar que lo que no puede aparecer completamente en cualquier actuación permanezca en su promesa de alteración.

[Publicado en The Lesbian And Gay Studies Reader (Routledge, 1993), volumen dirigido por Henry Abelove, Michèle Aina Barale y David Halperin, y en Grafías de Eros. Historia, género e identidades sexuales (Edelp, 2000). Traducción de Mariano Serrichio]






Notas

* En la obra del fotógrafo Robert Mapplethorpe se destacan las imágenes de hombres desnudos, mostrando escenas homoeróticas y sadomasoquistas. Jesse Helms es un senador conservador de los Estados Unidos que se ha dedicado a combatir el aborto y la homosexualidad. Y el hecho al que Butler se refiere fue una retrospectiva de Mapplethorpe realizada en Washington, en 1989, financia­da parcialmente por el NEA (una agencia independiente del gobierno de los Estados Unidos que apoya la creación, la difusión y la práctica de las artes). La muestra provocó debates airados acerca de los subsidios gubernamentales al arte "obsceno"; a causa de esto, el Congreso efectúo restricciones en las subven­ciones del NEA (N. del T.).
** Butler utiliza el término "abject" para referirse a algo que no llega a ser obje­to. En inglés este término sólo existe como adjetivo y significa "abyecto". (N. del T.).
*** Butch se denomina a ia mujer que juega el rol masculino en una relación lesbiana; femme, a la quej juega el rol femenino. (N. del T.).

[1] Algunas partes de este ensayo fueron leídas como una presentación en la Conferencia sobre Homosexualidad en la Universidad de Yale, en Octubre de 1989.
[2] “The Mark of Gender", Feminist Issues 5, no. 2,1985, p. 6.
[3] Theairum Philosophicum (Michel Foucault” seguido de Diferencia y repeti­ción (Gilíes Deieuze), Anagrama, 1995.
[4] Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identiíy, Nueva York y Londres, Routledge, 1990.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed. Siglo XXI, Méjico, 1986, p. 123.
[6] Aquí sin duda difiero del muy buen análisis de La soga (Rope) de Hitchcock realizado por D. A. Miller. Ver "Anal Rope", en Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, Diana Fuss (comp.), Nueva York, Routledge, 1991.
[7] Para un ejemplo de "hacerse visible" que es estrictamente no confesional y que al final no ofrece un contenido para la categoría de lesbiana, ver "Sula Passing: No Passing", la diestra presentación de Barbara Johnson en UCLA, en Mayo de 1990.
[8] Gayatri Chakravorty Spivak, "Displacement and the Discourse of Woman". En Displacement: Derrida and After, Mark Krupnick (comp.), Bloomington, Indiana University Press, 1983.
[9] Quiero aprovechar esta ocasión pata pedir disculpas al trabajador social que me preguntó en la conferencia cómo tratar con aquellas personas con SIDA que se dirigían a Bernie Segal y a otros con el propósito de curarse psíquicamente. En ese momento me pareció que él daba a entender que esas personas estaban llenas de odio hacia sí mismas porque buscaban en ellas las causas del SIDA. El y yo parecíamos estar de acuerdo en que cualquier esfuerzo por situar la respon­sabilidad del SIDA en aquellos que lo padecen es política y éticamente equivo­cado. Pensé que él, sin embargo, estaba preparado para decirle a esas personas que estaban llenas de odio hacia sí mismas y reaccioné con una violencia exce­siva ante la perspectiva paternalista de que esa persona juzgara a alguien que no sólo estaba sufriendo, sino que ya se juzgaba a sí mismo. Decir que una persona se odia a sí misma es un acto de poder que exige algún tipo de examen, y pienso que, como repuesta a alguien que ya está luchando con el SIDA, es quizás lo último que necesita escuchar. También sucedió que tenía un amigo que buscaba a Bernie Segal para pedirle un consejo, no con la creencia de que hay una causa o solución psíquica para el SIDA, sino de que podría obtener apoyo psíquico para sobrevivir con el SIDA. Desafortunadamente reaccioné demasiado rápido y con algo de furia ante el trabajador social que me hacía la pregunta. Ahora me lamento por no haber mantenido la calma, lo cual me hubiera permitido discutir con él las distinciones que acabo de exponer. 
Curiosamente, este incidente fue invocado en una reunión de CLAGS (Centro de estudios gays y lesbianos) en CUNY (Diciembre de 1989); según aquellos que me lo contaron, mi furiosa denuncia del trabajador social fue tomada como sintomática de la insensibilidad política de un "teórico" al tratar con alguien que está activamente comprometido en trabajar con los enfermos de SIDA. Esta atribución implica que yo no hago trabajos con los enfermos de SIDA, que no estoy políticamente comprometida y que el trabajador social en cuestión no lee teoría. No necesito decir que reaccioné así en nombre de un amigo ausente con SIDA que buscaba a Bernie Segal y compañía. Así como he pedido disculpas al trabajador social, espero con expectación que el miembro del CLAGS que me malinterpretó haga lo mismo.
[10] Ver mi "The Force of Fantasy: Feminism, Mapplethorpe, and Discursive Excess", differences 2, no. 2, Verano de 1990. Desde que escribí este ensayo, las artistas y las representaciones lesbianas también han sido atacadas.
[11] Esta es una singular treta de eliminación que por lo general Foucault no tiene en cuenta en su análisis del poder. Casi siempre supone que el poder se desplie­ga utilizando al discurso como su instrumento y que la opresión está vinculada a la sujeción y a la subjetivación, es decir, que está instalada corno el principio formativo de la identidad de los sujetos.
[12] Aunque imitar sugiere que hay un modelo que está siendo copiado, puede tener el efecto de exponer ese modelo anterior como puramente fantasmático. En "La doble sesión" (en La diseminación, trad. José Martín Arancibia, Madrid, Ed. Fundamentos, 1975), Jacques Derrida considera el efecto textual del mimo en "Mímica" de Mallarmé. Allí sostiene que el mimo no imita o copia algún fenómeno, idea o figura anteriores, sino que constituye -alguien podría decir perfbrmativamente- el fantasma del original en y a través de la mímica: “No representa nada, no imita a nada, no tiene que adecuarse a un referente anterior con propósito de adecuación o verosimilitud. Se prevé la objeción: puesto que no imita a nada, no reproduce a nada; puesto que entabla en su origen aquello mismo que traza, presenta o produce, es el movimiento mismo de la verdad. No ya, ciertamente, de la verdad de adecuación entre la representación y el presente de la cosa misma, o entre lo imitante y lo imitado, sino de la verdad como desvelamiento presente del presente... Pero no hay nada de ello... Estarnos ante una mímica que no imita a nada, ante, si se puede decir, un doble que no redobla a ningún simple, que nada previene, nada que no sea ya en todo caso un doble. Ninguna refe­rencia simple... Ese speculum no refleja ninguna realidad: produce únicamente "efectos de realidad"... En ese speculum sin realidad, en ese espejo de espejo, hay ciertamente una diferencia, una díada, pues­to que hay mimo y fantasma. Pero es una diferencia sin referencia, o más bien una referencia sin referente, sin unidad primera o última, fantasma que no es el fantasma de ninguna carne...” (pp. 311-312)
[13] Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, Chicago, University of Chicago Press, 1972.
[14] En un sentido, se podría ofrecer una redescripción de lo anterior en términos lacanianos. Las "posiciones" sexuales del "hombre" y la "mujer" diferenciadas heterosexualmente son parte de lo Simbólico, esto es, una personificación ideal de la ley de la diferencia sexual que constituye el objeto de persecuciones imagi­narias, pero que siempre es desbaratado por lo "real". Estas posiciones simbóli­cas para Lacan son por definición imposibles de ocupar del mismo modo que son imposibles de resistir como el telos estructurante del deseo. Acepto el pri­mer punto y rechazo el segundo. La imputación de necesidad natural a tales posiciones simplemente codifica la heterosexualidad coercitiva en el nivel de lo Simbólico, y el "fracaso" es lamentado implícitamente como una fuente de pate­tismo heterosexual.
[15] Por supuesto, es Epistemology of the Closet de Eve Kosofsky Sedgvvick, Berkeley, University of California Press, 1990. En castellano: Epistemología del Armario, trad. Teresa Bladé Costa, Ediciones de la Tempestad, 1998, Barcelona, la que rastrea los detalles de este tipo de pánico en las epistemes heterosexuales de Occidente.
[16] Amber Hollibaugh y Cherrie Moraga, "What We're Rollin Around in Bed With: Sexual Silences in Feminism" en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson (comps.), Nueva York, Monthly Review Press, 1983, pp. 394-405.
[17] Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, Stanford, Stanford University Press, 1988. Para citas de la obra de Ruth Leys, ver las dos notas siguientes.
[18] Para un fino análisis del mimetismo primario con implicaciones directas para la formación de género, ver Ruth Leys, "The Real Miss Beauchamp: The History and Sexual Politics of the Múltiple Personalily Concepl", en Feminist: Theorize the Political, Judith Butler y Joan W. Scott (comps.), Nueva York y Londres, Routledge, 1992. Para Leys, un mimetismo o una sugestión primaria requiere que el "sí" esté constituido desde el comienzo por sus incorporaciones; el esfuerzo por diferenciarse uno mismo de aquello por lo cual uno es constitui­do es, por supuesto, imposible, pero acarrea una cierta "violencia incorporativa", para usar un término de ella. La violencia de la identificación está de esta mane­ra al servicio de un esfuerzo de diferenciación, para ocupar el lugar del Otro que se encuentra, por así decirlo, instalado en los cimientos del sí. El hecho de que este reemplazo, que quiere ser un desplazamiento, fracase y deba repetirse sin fin, define la trayectoria de la psiquis de una persona.
[19] Aquí de nuevo creo que la obra de Ruth Leys puede aclarar algunas de las cuestiones complejas de la constitución de género que emergen de una conside­ración psicoanalítica cerrada acerca de la imitación y la identificación. Su próxi­mo libro seguramente reanimará estas cuestiones: The Subject of Imitation.


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