miércoles

"EL MACHO VULNERABLE:PORNOGRAFÍA Y SADOMASOQUISMO" por JAVIER SÁEZ

Javier Saez

A la memoria de las mujeres que han sido asesinadas por sus maridos, los verdaderos sádicos.

1.Algunas precisiones en torno al S/M
Cuando se habla de sadomasoquismo enseguida se lo vincula a dos tipos de imágenes: una referente a la violencia y al asesinato, y otra relacionada con la enfermedad mental, la patología, o lo anormal. Podemos llamar sádicos a un gobierno que se dedica a bombardear población civil en Irak, o a un policía que tortura a un inmigrante en una comisaría, o a un marido que asesina a su mujer a puñaladas, pero esas conductas no tienen nada que ver con lo que vamos a hablar aquí. Ni siquiera tiene que ver con esa categoría emanada del discurso clínico de finales del XIX para catalogar las conductas y tendencias sexuales, donde se acuña propiamente el concepto de “sadomasoquismo”. Esta tradición describe e interpreta el sadomasoquismo como una patología, una enfermedad, e intenta explicarla a partir de traumas psicológicos y sociales.

De lo que vamos a hablar aquí es de otra cosa diferente, vamos a hablar de una subcultura gay que aparece a mediados del siglo XX con unos códigos propios, que produce unos usos diferentes del cuerpo, una experimentación con el dolor basada en un contrato de mutuo respeto y consentimiento, y que genera determinados vínculos sociales y culturales. Por eso, a esta subcultura la vamos a denominar S/M, en vez de sadomasoquista, para marcar esta diferencia de los contextos señalados anteriormente. Dicho de otro modo, el S/M no es sadomasoquismo.

El S/M supone un desafío a los sistemas de producción de sexualidad, dado que propone un desplazamiento radical: se abandona lo genital como lugar esencial o principal de la sexualidad, y ésta se ve desplazada a todo el cuerpo como lugar posible de experimentación de placer. Como veremos, la pornografía es también una tecnología del sexo, una forma de recortar el cuerpo y de señalar el sexo. El S/M plantea nuevas prácticas donde se utilizan otras partes del cuerpo, desterritorializa el imperio de lo genital como sexual, como señala Foucault en una de sus últimas entrevistas:

Verdaderamente, de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo estas prácticas. Consideramos la subcultura sadomasoquista, por usar una locución cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No creo en absoluto que esa multiplicación de prácticas sexuales guarde ninguna relación con la actualización o la revelación de tendencias sadomasoquistas escondidas en el profundo de nuestro inconsciente. El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.



2. El fist fucking
Más en concreto, hoy vamos a referirnos a una práctica que surge en el seno de las comunidades S/M gays: el fist fucking, o penetración anal con el puño (fist). No es evidente que se trate de una práctica S/M, en el sentido de que no es una práctica que experimente con el dolor, y de hecho no todos los que practican S/M practican fist, ni todos los que practican fist son S/M.

Pero sí hay que reconocer un vínculo cultural en los espacios en los que aparece, espacios creados por la comunidad S/M. Gayle Rubin hace una descripción fascinante de estos espacios en su artículo “The Catacombs”, dedicado a un club S/M de San Francisco donde en los años 70 florecieron las prácticas de fist.

El fist hace referencia a dos espacios perseguidos, reprimidos, condenados como abyectos: el ano y la mano. El sexo genital no se reprime, se fomenta en imágenes, discursos, programas. Hasta los sexólogos recomiendan hoy en día la masturbación como algo saludable. Porque  el sexo genital refuerza la diferencia sexual y la asignación de roles y género: hombre penetrador, mujer penetrada, coherencia o destino de la cópula coño-pene, etc.  El fist va a recuperar esos dos espacios proscritos, el trabajo del culo y la mano-brazo como objetos y sujetos de placer. Beatriz Preciado, en su magnífico ensayo Manifiesto contra sexual, ha realizado una rigurosa genealogía del dildo para mostrar que éste no procede de una imitación o referencia al pene, sino a la mano. El dildo procede de las técnicas y máquinas diseñadas para reprimir la mano masturbadora. Por eso podemos decir que el fist es una especie de reconquista de un terreno prohibido: solo el médico podía usar la mano “ahí”, en el ano y en el recto, para las exploraciones. En el caso de los hombres era una exploración vergonzante y privada, justificada para detectar enfermedades de la próstata. Los fist se apropian de ese espacio privado y “del especialista” y le dan un sentido diferente: de comunidad, de aprendizaje, de placer, de autonomía. Se abandona el centro en los genitales y la dinámica obligatoria erección-eyaculación. Es curioso observar que este abandono del pene aparece precisamente en un entorno gay, cuando precisamente a los gays se nos identifica siempre como adoradores del falo. (También existen prácticas S/M y de fist entre lesbianas, y entre heterosexuales, pero no entraremos aquí en la genealogía de estas prácticas, que son diferentes).

Nos interesa señalar aquí el carácter periférico o marginal del S/M y del fist en particular. Incluso dentro de la comunidad gay, hay una opinión generalizada contra el S/M como algo raro, peligroso, enfermizo, perverso, oscuro, violento. Es curioso que un grupo estigmatizado como “anormal” y enfermo, como los gays, genere a su vez un estigma dentro de su propia comunidad. Por otra parte, esas valoraciones tienen más que ver con la fantasía que con la realidad. Los clubs de S/M no son violentos ni peligrosos, todo lo contrario. Los encuentros y las prácticas se negocian con unos rituales claros y un respeto exquisito, y el aprendizaje y la enseñanza entre los participantes es algo tradicional en estos espacios. Las técnicas S/M exigen un conocimiento y una preparación previos, para evitar situaciones de peligro físico o la transmisión de enfermedades (por ejemplo, la comunidad S/M fue de las primeras en reaccionar a la pandemia del sida con campañas de prevención mucho mejores que las gubernamentales). El uso apropiado de látigos, jeringuillas, corrientes eléctricas, cuerdas, cuchillas, etc., precisa un conocimiento técnico, y sólo lo realizan personas experimentadas. También es fundamental respetar las indicaciones de la persona que es objeto de esas manipulaciones. En contra de lo que puede parecer, quien realmente manda es quien está en esta posición (nueva subversión del tópico amo/esclavo).

Lo que sí realiza el S/M es una representación de las situaciones o las atmósferas oscuras o peligrosas, crea un ambiente basado en ese imaginario: fábricas abandonadas, puertos, callejones oscuros, estéticas industriales, de dureza o de riesgo. Pero se trata, precisamente, de una representación. Más adelante veremos que estos códigos se trasladan al cine porno S/M, y las implicaciones que ello tiene como representación paródica de la masculinidad.


3. Cine y pornografía

Es importante recordar que la pornografía es una “categoría de pensamiento, de representación y de regulación”, como observa Lyn Hunt. La pornografía nace con la modernidad, es entre 1830-1840 cuando se la identifica como escritos e imágenes obscenas. La pornografía no escapa al régimen disciplinario de producción de sexualidades que señala Foucault. La pornografía logra objetivar el sexo, principalmente el masculino, ya que está producida hacia un consumo masculino, teniendo en cuenta una mirada masculina, básicamente heterocentrada, y los genitales masculinos como centro de la narración.

En el cine porno tradicional, el pene es el centro de atención de los planos y de la sintaxis. El montaje está pensado en función del pene: si éste está fláccido, se elimina. El pene es además quien conquista los espacios: la boca, la vagina, el ano. Incluso en las películas donde hay sexo entre dos mujeres, se suele introducir un hombre al final de la secuencia, como el ángel reparador que viene a solucionar un sexo “de mentira”, donde falta algo. La lógica del código porno estándar exige además la filmación de la corrida. La eyaculación es la esencia del cine porno.

Por eso algunas ensayistas queer, como Marie-Hélène Bourcier, han puesto de relieve la función del porno tradicional: renaturalizar la diferencia sexual, fijar las identidades de genero y las prácticas sexuales. Porque el porno es también una escuela, una enseñanza, de cómo se folla, con quién, con qué, para qué. El porno recorta el cuerpo, define las relaciones entre los cuerpos, inventa la sexualidad.

Algunas mujeres, como Candida Royalle comienzan a experimentar en los años 80 realizando películas porno donde no hay eyaculación; este tipo de cine forma parte de lo que llamamos posporno feminista, del que se hablará extensamente en este maratón.

El uso de un espacio abyecto como lo anal esta permitido en el cine porno, pero sólo si es penetrado por un pene. Como veremos, el fist hace otra cosa.

Veremos a continuación un fragmento de la película “Seamen”, donde se muestra una escena de fist. Por razones de tiempo no proyectamos más fragmentos, pero es importante señalar que dentro del cine porno gay S/M hay un subgénero de películas donde toda la filmación es de escenas de fist.

[Proyección de la película “Seamen. Fallen Angel IV”, de Bruce Cam, producido por Titanmedia: 5 minutos (00:56’ a 01:01’) ]


4. Análisis: un porno gay sin genitales. Un género sin género.

Como hemos señalado, el código porno gay tradicional está saturado por el circuito erección-penetración-eyaculación , donde el eje narrativo es el pene.

En la película que hemos visto no aparece ninguna erección, es más, no aparecen órganos genitales. El interés se desplaza hacia otras partes del cuerpo:

- la mano y el brazo, que es enguantado ceremoniosamente con un largo guante de látex negro que nos recuerda al de Rita Hayworth (pero a diferencia de Rita en Gilda, aquí lo erótico viene en el proceso de ponerse el guante, no en quitárselo). Vemos aquí otro ejemplo de apropiación y resignificación: del uso inicial del guante en fist por la necesidad de protegerse de la trasmisión del sida, se pasa a una estilización erótica del propio guante. El brazo penetra en el recto, da placer, pero a su vez él también recibe placer. Y el guante del XVII, diseñado para evitar la masturbación, se ha transformado en un guante que produce placer.

- el potro de tortura, donde uno de los personajes se encuentra atado; las cuerdas; la posición de sumisión y disponibilidad es explotada en la película;

- el proceso de lubricar el guante;

- el rostro, que es enfocado en ocasiones expresando placer; esto sí es común al cine porno tradicional; de hecho, probablemente la zona más íntima y privada al practicar el sexo sea el rostro y la mirada. Podríamos proponer el siguiente experimento: yendo desnudo por la calle ¿uno se sentiría más seguro tapándose los genitales o la cara? En el acto sexual, lo que más expresa sea quizá el rostro, y esto es captado por el cine porno.

- el ano como lugar de exploración, de placer y de trabajo; el ano y el recto, lugares tradicionalmente excluidos del placer, son reivindicados de una forma diferente: no como lugar de recepción del pene (órgano que le daba valor de uso dentro del porno), sino como lugar activo, de producción de placer y de apertura del cuerpo.

Esta reflexión sobre el fist nos lleva de nuevo a los análisis de Beatriz Preciado (que está hoy con nosotros, y a quien desde aquí doy las gracias por haber montado este maratón tan fascinante y por haberme invitado a participar en él):
Para entender como se ha constituido la relación entre el espacio del cuerpo y la noción del sujeto en la cultura occidental, Beatriz Preciado[1] propone una genealogía del dildo analizando tanto su evolución formal como su presencia en distintas prácticas (médicas y sexuales) y periodos históricos. En este sentido, la autora de Manifiesto contrasexual considera que hay tres tipos de tecnologías (con sus correspondientes instrumentos) que han dado forma y función al dildo contemporáneo y que a su vez son claves para entender la definición del género y del cuerpo como "incorporación protésica":

1. Tecnologías de represión de la sexualidad. El primer antecedente del dildo estaría, según Preciado, en los métodos y artilugios de represión de la masturbación inspirados en las teorías de un médico suizo del siglo XVII llamado Tissot. Tissot, que hizo un análisis de la sexualidad desde una óptica capitalista, concebía el cuerpo como un circuito cerrado de energía que no debía desaprovecharse en tareas ajenas al trabajo productivo y reproductivo. A partir de esta noción del cuerpo como capital, Tissot identificaba un órgano sexual que podía irrumpir en el circuito cerrado de la energía corporal y provocar un gasto superfluo: la mano. Para evitar esos cortocircuitos diseño una serie de objetos (guantes, hebillas, manoplas,...) que limitaban el movimiento de las manos.
Las teorías de Tissot reflejan y potencian el cambio en la manera de pensar y vivir la sexualidad que se produjo en Europa durante el siglo XVII. "Hasta entonces, recuerda Preciado, la sexualidad era un acto social, con sus tiempos y rituales específicos, pero desde la consolidación de la concepción del sexo como capital comenzó a influir en todos los aspectos y momentos de la vida de los individuos, a ser parte consustancial del sujeto de la modernidad".

Los objetos concebidos por Tissot a la vez que trataban de regular (dirigir y reprimir) la utilización de los órganos sexuales también demarcaban (y, por tanto, destacaban) el espacio del cuerpo donde se genera placer. Por ello, no es extraño que estas técnicas de represión hayan terminado transformándose en tecnologías que producen identidad sexual y generan placer. De este modo, prácticas contemporáneas de transformación y manipulación del cuerpo como el piercing se asemejan a algunas de las técnicas que se utilizaron en los siglos XVII y XVIII para impedir la masturbación. Lo mismo ocurre, como hemos señalado, con el fist fucking, que interviene sobre la represión del ano (espacio sólo autorizado al médico) y recupera el propio  guante de látex que utilizaba el médico: ambos, ano y guante, son transformados en objetos de placer. Y al mismo tiempo, se pasa de concebir el cuerpo como un espacio cerrado, a mostrarlo como un espacio totalmente abierto: la exhibición del ano y del recto que realizan la práctica y el cine fist supone invertir totalmente esa visión del cuerpo clausurado. Por último, la mano, que ya entonces era concebida por Tissot como fuente de placer, es potenciada radicalmente por el fist hasta el punto de abandonar el interés por los órganos genitales.Como vemos, el fist anuda precisamente los dos lugares tradicionales de represión: abre el ano, y por tanto el cuerpo, y recupera la mano, que interviene para introducirse y manipular ese circuito abierto que es ahora el cuerpo.

2. Tecnologías de producción de las crisis histéricas. Desde el punto de vista de la psicología del siglo XIX, el orgasmo femenino se consideraba una crisis histérica que debía ser analizada, vigilada y controlada por especialistas médicos (masculinos). Así, primero se crearon unos "vibradores" hospitalarios que permitían producir (bajo supervisión médica) estas crisis y después se desarrollaron otros aparatos con la misma función pero que ya estaban concebidos para su uso en el ámbito doméstico (a los que Beatriz Preciado denomina "máquinas butler"). A su vez, para luchar contra la impotencia en los hombres, la medicina de la época utilizaba artilugios similares que se "administraban" a través del ano. Vemos aquí el monopolio que tiene el médico del espacio anal, monopolio que será destruido por el fist.

3. Tecnologías de las manos protésicas. Desde la I Guerra Mundial, las técnicas de construcción de prótesis que cumplieran y perfeccionaran la función de las manos (y de otras partes del cuerpo, como las piernas) han desempeñado un papel fundamental en la constitución de la identidad masculina. Según Beatriz Preciado hay una relación directa entre masculinidad y guerra que está muy vinculada a esta noción de construcción protésica. En este sentido se explica el hecho de que los soldados, meras herramientas de una arrolladora máquina de guerra, estén "suplementados" por una serie de accesorios (prótesis), como muestran de forma muy ilustrativa las imágenes del ejército estadounidense y británico en su reciente ataque a Irak.
"Hay que tener en cuenta, precisa Beatriz Preciado, que tras la I Guerra Mundial numerosos soldados regresaron a sus casas con algún miembro amputado, en muchos casos, la(s) mano(s) (que es, desde el punto de vista de la antropología, el órgano masculino por excelencia, ya que permite transformar la naturaleza a través de los instrumentos)". Desde el convencimiento de que existía una correspondencia entre los hombres que habían perdido una mano (inútiles para la economía productiva) y los que se habían quedado sin órganos genitales (inútiles para la economía re-productiva), un médico militar francés llamado Jules Amar diseñó un conjunto de manos protésicas que permitían reincorporar a esos soldados al sistema laboral. "Es decir, subraya Beatriz Preciado, Jules Amar asocia la pérdida de la mano a la pérdida de la masculinidad, estableciendo una correspondencia entre mano y pene".


Esta reflexión de Jules Amar es muy clarificadora para entender la nueva resignificación de la sexualidad y de la mano que realiza el fist. Sería equivocado interpretar el fist como una práctica donde la mano sustituye al pene, como si éste fuera el original, el legítimo depositario de la sexualidad, y la mano un mero sustituto. Precisamente el fist lo que hace es cortocircuitar toda la economía productiva y reproductiva: abandono del uso de los genitales, y potenciación de la mano en un “lugar inútil” (la mano, un órgano no reproductivo, en el culo, otro órgano no reproductivo), la mano en el lugar abyecto por excelencia, el culo. Una mano y un brazo que trabajan en el lugar equivocado, para abrir un cuerpo precisamente en el lugar de la pérdida (el culo sólo produce mierda, que no es útil para el capital). Con el fist, el brazo, productivo en términos de “mano” de obra, es colocado en el lugar más improductivo.
La película muestra lo masculino como vulnerable: es un hombre atado, frágil, a merced, que ofrece su culo... Esto supone una subversión del código masculino-heterocentrado. Por un lado se representa una imagen hipermasculina para después mostrarla en su fragilidad, mostrarla como una imagen de pasividad, como un espacio manipulable. Cualquier intento de construir una identidad estable y poderosa de la masculinidad queda en evidencia por medio de este discurso. En los códigos tradicionales de la masculinidad el puño cerrado es un gesto de amenaza, de violencia. En el fist el puño es resignificado como un objeto de placer, agradable, como un elemento amoroso.

El hecho de que en las películas de fist no haya erección, ni penetración con el pene, ni eyaculación supone un desafío radical al “género” (en el doble sentido, de género cinematográfico y de sistema género/sexo). De hecho cuando aparecen los genitales masculinos en las películas de fist el pene está fláccido (otro tabú del porno) y no merece ningún interés por parte de los actores, ni de la cámara ni del montaje. El fist es una aberración, es lo abyecto del porno.

Además tanto el ano como el puño no están marcados por el género o el sexo, todo el mundo tiene ano y todo el mundo tiene brazo, independientemente de si se es mujer, hombre o intersexual. Y este “independientemente” es importante, porque para los sistemas dominantes la diferencia sexual y la asignación de naturalezas masculinas y femeninas es crucial. Aquí se muestra que esa diferencia no es tan evidente, y que quizá ni siquiera es relevante.

El porno es un género (cinematográfico) que produce género (masculino/femenino). El posporno es un subgénero que desafía el sistema de producción de género y que desterritorializa el cuerpo sexuado (desplaza el interés de los genitales a cualquier parte del cuerpo). Además el fist es reversible, el que mete el puño luego lo puede recibir, y viceversa (el código activo/pasivo también se disuelve).

El fist, como se ve en la película, donde la acción se desarrolla en un barco, ante la mirada de otras personas, también cuestiona la separación entre espacio público y privado. El único lugar donde uno puede jugar con su culo es el váter. Encerrados con la seguridad del pestillo bien echado, todos hemos jugado alguna vez en la ducha a meternos los dedos en el culo. Como mucho, en el espacio también privado del lecho conyugal, algunas parejas osan explorar ese lugar desconocido. Sin embargo, la práctica del fist dentro de la comunidad S/M siempre ha sido una práctica pública, se hace a la vista de las demás personas que están en el club: además varias personas pueden participar del fist, es una especie de acto social que rompe la barrera de “pareja encerrada en un cuarto”. Esto también es una novedad respecto al uso vergonzante del culo, el fist supone una especie de “salida del armario anal”, una mostración orgullosa del placer que se puede obtener con el fist, y una forma de crear vínculos de solidaridad.

Para concluir, podemos decir que la práctica del fist y cierto tipo de cine porno gay S/M son formas de resistencia a los sistemas de orden sexual, que imponen criterios heterocentrados, que intentan naturalizar la sexualidad y el género, y que regulan los cuerpos y las formas de placer. Esta resistencia hace proliferar otras identidades basadas en nuevos criterios que disuelven o al menos cuestionan los discursos dominantes, incluido el discurso cinematográfico.

Javier Sáez

MACBA, 6 de junio de 2003.

Este artículo ha sido compartido de la web Hartza

Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis, Madrid, 2003) y junto a Sejo Carrascosa del libro Por el culo. Políticas anales entre otros.


Director de la revista electrónica queer:  www.hartza.com


Bibliografía:

Lyn Hunt, “Obscenity and the origin of modernity 1500-1800”, en Feminism and pornography, Cornell, D. (dir.) Oxford University Press, p. 356.

Geoffrey Manis, Urban aboriginals; A celebration of leather sexuality, Gay Sunshine Press, San Francisco, 1984, ver cap. 6, “Spiritual Euphoria” pp. 123-142.

Mark Thomson (editor). Leatherfolk, Alyson Books, Los Angeles, 1991: ver “The Catacombs: A temple of the Butthole”, por Gayle Rubin, pp. 119-141.

Pat Califia, “Feminism and sadomasochism”, en Public Sex, the culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco, 1994.

Marie-Hélène Bourcier, Queer zones, Balland, París, 2001

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. I, Siglo XXI, Madrid, 1978.

Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

http://www.hartza.com/fuckault.htm  “Sexo, poder y gobierno de la identidad”, entrevista a Michel Foucault.

http://www.hartza.com/osos4.htm  “Excesos de la masculinidad”, por Javier Sáez
http://www.uia.es/artpen/ezine/ezine03/frame.html  Resumen del seminario “Retóricas del género”.

http://madridfist.org/  Grupo fist de Madrid. Información detallada sobre la técnica del fist y eventos.

http://www.eaglespain.com/barcelona/  Fiestas fist en Barcelona.

martes

Entrevista a ANNIE SPRINKLE & BETH STEPHENS

La conciencia ecológica crece en múltiples direcciones, desde la economía sustentable a acciones concretas contra intervenciones letales sobre el medio ambiente. ¿Tiene lo verde, además, una conexión con las luchas lgbti y viceversa? Mientras por estas tierras Ilse Fuskova responde que la supervivencia es el punto de contacto, en el más allá, Annie Sprinkle y su esposa, Beth Stephens, enredadas en una genealogía de amantes por y de la naturaleza, son precursoras de una alianza queer entre disidencia sexual, sentido del humor y cuidado del planeta.
Annie Sprinkle y Beth Stephens
“¿Qué vincula el movimiento lgbti con la ecología? ¡La supervivencia! La ecología tiene que ver con la posible sobrevivencia humana”, se pregunta y se responde Ilse Fuskova, la primera consultada para dar marco a una entrevista sobre el tema y quien hace por lo menos tres años está muy ligada la ONG Conciencia Solidaria. Y Wanda Rzonscinsky, militante queerfeminista y docente de alimentación vegana, agrega: “Tanto el ecologismo como la teoría queer se pueden entender como formas de cuestionar la apropiación y cosificación de la naturaleza para perpetuar las opresiones presentándolas como atemporales. Son herramientas para desmantelar la falacia de lo que es y lo que no es natural. La cuestión no es estar a favor o en contra de ‘lo natural’, sino entender que lo que se nos presenta como natural es una construcción”.

Diversión y diversidad

Entre todas las voces que tienen algo para sumar a la trama entre diversidad y ecología, hay una que resalta tal vez por su extravagancia. Es la de Annie Sprinkle, doctora en Sexología, femme fatale, ex trabajadora sexual, fetichista de los sombreros con plumas, precursora del posporno y del porno gonzo. Después de participar en películas de directorxs de culto como Monica Treut, filmar un docuporno con un compañero intersex –Les Nichols–, enseñar “medisturb” –meditación y masturbación simultáneas–, desde mediados del 2000 Annie se ha vuelto green en sus propios términos. Desde los alrededores del Parque Nacional Redwood, junto a su esposa Beth Stephens –butch y académica con la que se casó en 2007 en Canadá– se proclaman creadoras del término “ecosexualidad” que, según dicen, debe leerse con más humorismo que activismo. Ecosexual se hace; son pequeños actos cotidianos como regar la entrepierna de tu pareja para que florezcan mil selvas, frotarse contra un árbol, contraer matrimonio con algún elemento natural, bañarse en compost, tener charlas eróticas con las plantas, hacer un striptease para un lago hasta ser arrestadx. Puede involucrar land art, stencils –con aerosoles pro capa de ozono, por supuesto– y mucho de teatralidad kitsch. El interés de Annie y Beth en el ambientalistalismo es una extensión de sus trabajos anteriores como performers, “que se enfocaban en quién tiene derecho a amar y qué tipos de amor son ‘aceptables’. La ecosexualidad revisa la construcción del medioambiente en relación con lo que es y lo que no es humano”.

¿A qué se refieren cuando hablan de erotizar la relación con la Tierra?

Annie Sprinkle: Es obviamente una metáfora, pero se trata de crear una relación más recíproca, que implique placer y cuidados mutuos. Ser ecosexual es tratar de ser buenas amantes para la Tierra, reciclando, preocupándonos por el agua, hablando sobre las especies en peligro de extinción. También tenemos una experiencia amplificada del sexo y los placeres sensuales de la naturaleza. Si estamos caminando en el viento, lo erotizamos. Cuando respiramos, sentimos que estamos siendo penetradas por ese aire. Bajo el sol, nos imaginamos penetradas por sus rayos. No limitamos nuestras fantasías o experiencias sexuales a las personas.

¿Pero es una identidad?

A. S.: Muchas personas se están refiriendo a sí mismas como ecosexuales, internacionalmente. Estamos desarrollando arte y teoría ecosexual y los usamos como estrategia para luchar contra la codicia de las corporaciones y la violación de la Tierra. Es un sentimiento, una noción. Para mí, significa salir de mi casa en las montañas, que por cierto California es muy propicia para eso, y notar la naturaleza. Oler el mar. Cuando como vegetales noto que estoy comiendo algo vivo. Veo sexo en todos lados en la naturaleza, formas de vulvas en los árboles y en las nubes.

¿Hasta qué punto hay parodia en esto que plantean?

Beth Stephens: Cada persona tiene una definición diferente sobre la ecosexualidad. Nosotras somos artistas, entonces hacemos proyectos artísticos ecosexuales. Nos inspiramos en el Movimiento Fluxus de los ’60, que tenía mucho humor. El humor ayuda a lidiar con las crisis ambientales que afrontamos. Tratamos de darle una impronta queer al movimiento ambientalista, hacerlo más sexy, divertido, amplio.

¿Qué tan queer es el movimiento ecosexual?

B. S: Hay todo tipo de gente. Nosotras creamos nuestra propia versión. Usamos estrategias queer para promover mensajes sexo-positivos, estéticas punk. Queremos reclutar comunidades que no suelen involucrarse en cuestiones ambientales, drag queens, trabajadores sexuales.
A. E.: Estamos fuera del binarismo. Pensamos que la naturaleza es queer. La Tierra está más allá del género. Como somos parte de la Tierra, no estamos separados, todo acto sexual es en realidad ecosexual. Habiendo dicho esto, alguien puede preferir tener sexo humano con una persona del sexo opuesto. Pero el ecosexo está mucho más allá de los dos géneros.

Han hablado de una salida del closet ecosexual, ¿qué es eso?

A. E.: El acto de asumirse ecosexual. No hay una práctica asociada. Del mismo modo en que podés ser bisexual y tener sexo con un solo género. Lo lindo de ser ecosexual es que es algo que podés agregar a cualquier otra identidad que ya tengas. Podés ser heterosexual y ecosexual, asexual y ecosexual. Sólo tenés que disfrutar de la naturaleza. Mucho de esto lo vemos en los talleres de ecosexo que damos.

¿Qué enseñan en esos talleres?

A. E.: El ecosexo puede ser muy inocente o puede ser lascivo. Puede tener cualquier impronta que se le quiera dar. Lo que la gente elige hacer en los talleres refleja sus intereses. Si son lascivos, tal vez quieran atarse con un árbol. Atención: no atarse a él. ¡Hay diferencia! Incentivamos a la gente a usar sus sentidos, olfato, tacto, gusto, para disfrutar eróticamente de la naturaleza.
B. E.: Usamos mucho la imaginación. ¿Hay vínculos con el BDSM? Sí, si eso es lo que le gusta a la persona que está teniendo ecosexo. Si la persona prefiere conexiones puramente sensuales o románticas con la naturaleza, tampoco la vamos a echar (risas).

Han sido varias veces acusadas de new age, ¿qué responden a eso?

A. E.: No me lo tomo como acusación. Yo definitivamente era una persona new age. Beth nunca lo fue. El New Age me ayudó a atravesar la crisis del sida. Hoy me identifico más con una estética punk-queer. Beth, también. Definitivamente hay personas new age haciendo cosas relacionadas con el ecosexo, a su manera. Hay todo tipo de ecosexuales, con todo tipo de contextos y preferencias, así como hay todo tipo de homosexuales o todo tipo de asexuales.

¿Y cuáles son los prejuicios más comunes de los activistas queer hacia lo ecológico?

A. E.: Muchas personas lgbtqi están muy ocupadas en conseguir derechos. Es comprensible que eso no deje tiempo para lo ambiental. Eso explica que la película ambientalista que estrenamos este año –Goodbye Gauley Mountain (www.goodbyegauleymountain.org)– sea la primera en su especie. Nadie puede pensar en ninguna otra, incluyendo académicos y cineastas especializados.

Entrevista realizada por Dolores Curia y compartida de Página 12

domingo

"EL MUSEO APAGADO" por PAUL B. PRECIADO

Paul B. Preciado
Es difícil estar en Nueva York y no ser presa de las redes mediáticas de la exposición de Björk en el MOMA, como es difícil no serlo de las de Jeff Koons en el Centre Pompidou estando en París. La voz de Björk siempre me pareció un buen himno al amor vegetal y sólo puedo manifestar simpatía por un tipo que se fotografía desnudo follando con la Ciccolina y al que, como a mí, le gustan los caniches. Dejando a Björk y a Koons de lado –ellos son meramente instrumentales en todo esto– lo que me interesa aquí es a qué apuntan estas dos exposiciones como signos del devenir del museo de arte moderno y contemporáneo en la era neoliberal.
Lo que muestran ambas exposiciones es que las estrategias de crecimiento financiero y marketing han entrado de lleno en el museo.  Si hubo por un breve lapso de tiempo la posibilidad de transformar el museo en un laboratorio en el que reinventar la esfera pública democrática, ese proyecto está siendo desmantelado con un único argumento: superar la dependencia de la financiación estatal en un tiempo de “crisis” y hacer del museo un negocio rentable.
Este nuevo museo, se nos dice, debe transformarse en una semio-corporación con buena perspectiva de crédito: una industria de producción y venta de significados consumibles. Estos son los criterios con los que se nos pide a los info-trabajadores del museo de arte moderno y contemporáneo que programemos: para las exposiciones monográficas estamos bajo el régimen del “big name”, debemos exponer grandes nombres inmediatamente reconocibles puesto que el museo se dirige sobre todo al turista. Esta es una de las características del museo neoliberal: transformar incluso al visitante local en turista de la historia del capitalismo globalizado. Por otra parte, en las exposiciones colectivas o de colección nos debemos plegar al criterio “the best well-known of each”, el más conocido de cada uno.
Esto explica la arquitectura expositiva del MOMA: un espacio fluido en el que el vídeo de Björk Big Time Sensuality filmado en 1993 en Times Square es visible casi desde cada sala, mientras entramos en un laberinto en el que la noche estrellada de Van Gogh se codea con Las señoritas de Avignon de Picasso, con la bandera de América de Jasper Johns y las latas de Campbell de Warhol. El visitante no verá nada que no conocía o que no pueda encontrar en los 100 mejores artistas de Tashen. Como máquina semiótica este nuevo museo barroco-financiero produce un significado sin historia, un único producto sensorial, continuo y liso, en el que Björk, Picasso y Times Square son intercambiables.
Un buen director de museo es hoy un director de ventas y desarrollo de servicios globales rentables. Un director de programas públicos debe ser un especialista en análisis de mercado cultural, programación “multicanal”, búsqueda de nuevos clientes, gestión de big data y “dynamic pricing” –recordemos que la entrada completa al MOMA cuesta el “dinámico” precio de 25 dólares–. Los curadores –que poco a poco suplantan a los artistas– son los nuevos héroes de este proceso de espectacularización. Finalmente, las exposiciones, convertidas en el core-business del este negocio semiótico, son productos y la “historia del arte” una simple acumulación cognitivo-financiera. El museo se convierte así en un espacio abstracto y privatizado, un enorme gusano mediático-mercantil MOMAPOMPIDOUTATEGUGGENHEIMABUDABI...es imposible saber dónde se está, por dónde se entra y dónde se sale.
Esta proliferación de obras como signos identificables es parte del proceso general de abstracción y desmaterialización del valor en el capitalismo contemporáneo. En la esfera del museo barroco-financiero las obras no son consideradas por su capacidad para cuestionar los modos habituales de percibir y conocer, sino más bien por su intercambiabilidad sin fin. El arte se intercambia por signos y dinero no por experiencia o subjetividad. Aquí el signo consumible, su valor económico y mediático, se emancipa de la obra de arte, la posee, la vacía, la devora y, por decirlo con Benjamin, la destruye. Este es un museo en el que el arte, el espacio público y el público como agente crítico han muerto. Dejemos de llamarlo museo y llamémoslo Necromuseo. Un archivo de nuestra propia destrucción global.

Si queremos salvar el museo quizás tengamos que, paradójicamente, elegir la ruina pública frente a la rentabilidad privada. Y si no es posible, entonces quizás haya llegado el momento de ocupar colectivamente el museo, vaciarlo de deuda y hacer barricadas de sentido. Apagar las luces para que, sin posibilidad alguna de espectáculo, el museo pueda empezar a funcionar como un parlamento de otra sensibilidad.





Artículo compartido de El Estado Mental

viernes

Entrevista a JAVIER SAÉZ

Javier Saéz/Imágen Jesús J. Matías

La ciudad le acaba de conocer como el hijo del grandísimo pintor Luis Sáez que ha donado parte de su herencia para que con los fondos que se recauden puedan estudiar jóvenes gitanas. Pero Javier Sáez, técnico del departamento de Igualdad y Lucha contra la Discriminación de la Fundación Secretariado Gitano, es mucho más que un tipo generoso, es un activista marica -así le gusta autodenominarse- que lleva años peleando por los derechos y la visibilidad de las minorías dentro de las minorías. Sociólogo de formación, su nombre es una de las referencias intelectuales en España del movimiento queer. Sáez es autor de libros como el muy epatante Por el culo, en el que analiza la negatividad sociológica que históricamente ha tenido esta parte anatómica -«intentamos ver qué había detrás de ese pánico anal», dice, entre risas, o de Teoría queer y psicoanálisis, y ahora prepara una nueva obra sobre antigitanismo, «un fenómeno muy extendido del que no se habla nada».
¿Cómo explicamos qué es el movimiento queer?
Empezando por la palabra queer en inglés. Se trata de un insulto homófobo, es como maricón o bollera, y es interesante conocerlo para saber qué carga tiene, que es la de todas las personas que en algún momento nos hemos sentido injuriadas y perseguidas...
¿Y ustedes le han querido dar la vuelta?
Exacto. Es la apropiación del insulto, es como decir movimiento maricón o bollero o transmaricón, tiene una carga rara de apropiación del insulto, algo distinto a las políticas blancas de gays y lesbianas más respetables.
¿Ustedes no persiguen la ‘normalidad’ e inclusión social que es el objetivo del movimiento de gays, lesbianas, transexuales y bisexuales (LGTB)?
Creo que tampoco es una oposición porque hay derechos civiles que tienen que estar al alcance de todo el mundo pero digamos que la agenda queer siempre ha sido más subversiva, ha luchado en otros frentes, en alianzas con movimientos de inmigrantes, antirracistas... vinculando la lucha contra la homofobia con otros grupos más allá del pequeño mundo de gay blanco propietario y burgués. No hay un enfrentamiento pero la agenda es muy diferente porque viene de luchas populares y marginales. Por eso tiene una vinculación muy fuerte con el movimiento feminista, en el caso de Estados Unidos, con colectivos de mujeres lesbianas negras y chicanas o transexuales. En España también se introdujo el elemento de clase social y de marginalidad.
Habla de movimiento subversivo. ¿Cuál es el orden que quieren subvertir?
La normalidad. No se trata de reforzar valores del mundo heterocentrado o patriarcal como la propiedad, el orden o la sexualidad normativa. Dentro de las sexualidades minoritarias puedes adaptarte y decir ‘me caso y tengo un perro y propiedades’ o hacer una alianza con los grupos más excluidos y pensar que tu lucha es también contra el capitalismo y  que no te interesan cosas como la transmisión patrimonial
¿Un ejemplo puede ser lo que usted ha hecho con su herencia?
Exacto. Para mí una herencia es algo que debe volver a la sociedad, no tiene sentido que alguien se quede con un montón de cuadros por muy valiosos que sean.
¿Cómo es el proceso para que un chico burgués de 17 años, gay en el Burgos de los primeros 80, que se va a estudiar a Madrid, llega al movimiento queer?
Quizás por contactos personales. Dices bien que yo me fui a estudiar a Madrid pero más bien me fui porque Burgos era insoportable, que es una diferencia importante. En realidad mi vocación intelectual estaba en otras materias que podría haber hecho aquí: filología, griego, latín, la lingüística... pero eso suponía quedarme en Burgos, que era el horror por la presión homófoba que había. Había que buscar cualquier excusa para irse y pensé en una carrera que solo se pudiera estudiar en Madrid: vi Sociología, que entonces no sabía lo que era, y me apunté. Pero podía haber sido Física Cuántica, me daba igual, el caso era salir de aquí.
¿Por qué estaba tan ahogado?
A mí nadie me pegaba porque nunca tuve pluma y no me puedo comparar con las víctimas directas del acoso homófobo -que hoy aún existe- pero yo presenciaba aquello y me llenaba de terror y, a la vez, me creaba una especie de esquizofrenia porque tampoco salía en defensa de mis compañeros maltratados. Todavía hoy me siento muy cobarde por aquello.
¿Eso le ha hecho después acercarse a las minorías?
Creo que es más bien un sentimiento de solidaridad con la gente que es oprimida y que intenta sobrevivir. Sí me identifico con ellos a pesar de que yo no he padecido tanto esa opresión por ser un joven de clase media con cultura y blanco. No puedo comparar mi capital social con el de los gitanos o las transexuales. Mi situación es privilegiada pero ese terror y esa destrucción interior estaban allí por los curas, por mi madre...
¿Cómo era aquel Burgos?
Era un entorno muy opresivo porque no había escapatoria y creo que incluso hoy hay muchos jóvenes que lo padecen. En la catequesis de San Lesmes, a la que asistía, nos decían que la homosexualidad era un pecado horroroso, lo peor del Universo y yo, encima, como creyente me sentía muy culpable. Luego mi madre hacía comentarios contra los gays: era muy homófoba y, probablemente la única persona en el mundo que no se enteró de que yo lo era.
Eran los 80. ¿No llegaban los vientos de cambio que soplaban en otras ciudades?
No, aquí se mantenían las esencias medievales pero no solo arquitectónicas. Te decía que para los gays no había escapatoria, no como otras minorías, y estoy pensando en los gitanos, que se pueden refugiar en la familia de todas las persecuciones sociales que pueden sufrir. Pero para los niños gays, las niñas lesbianas, los niños transexuales la casa es el horror, la escuela es el horror, la parroquia es el horror y esa falta de escapatoria hace que muchos jóvenes se suiciden porque no pueden contarle a nadie lo que les está pasando. Y esto es el motor del éxodo, de la emigración silenciosa: te vas pero te vas obligado, dejando a tu familia y a tus amigos.
¿Qué pasó cuando salió del armario?
Pues me llevé una sorpresa. Yo tenía una expectativa de pánico, pensé que aquello iba a ser la hecatombe pero no pasó nada. Tanto mis hermanos como mi padre y mis amigos lo acogieron estupendamente.
¿Cuando vuelve a Burgos en 2015 cree que ha cambiado algo?
Los cambios son muy lentos. Cuando hablo con gente que se ha quedado aquí como Eduardo Nabal, un luchador por la visibilidad gay con un valor inmenso, me da la sensación de que las cosas no cambian. Para empezar, no hay un movimiento asociativo fuerte, y esto es muy significativo, igual que el hecho de que apenas haya bares de ambiente, de que no hay ciclos de cine, seminarios... Dos de los mejores teóricos de España del movimiento queer somos de Burgos y nadie se ha preocupado por traernos aquí a escucharnos.
¿Qué le aconsejaría a un joven homosexual burgalés?
Más bien me dirigiría a los padres, porque los chicos y las chicas saben muy bien lo que desean y lo que sienten. Los que tienen que facilitar el espacio son los padres, decirles que son bien recibidos, que están bien con él o con ella, crear un espacio de comentarios positivos sobre la diversidad sexual. Y les animaría a que se asocien, a que creen espacios de participación, que eso da mucha vida y mucha fuerza.
En un par de meses se cumplen diez años de la modificación del Código Civil que permitió los matrimonios del mismo sexo...
... Pero el deseo de las minorías sexuales no se ha normalizado. Sí lo ha hecho el contrato del matrimonio, que es diferente y está bien porque es un derecho que está ahí al alcance de quien lo quiera disfrutar. Pero no hay cambios en la vigilancia de género y me refiero con esto a las personas que no tienen un aspecto masculino o femenino o en el acoso escolar. No existe el cambio en la percepción de las minorías, hay parejas que siguen siendo apedreadas cuando van de la mano.  La ley no ha modificado la realidad.
Le pregunto como sociólogo. ¿Qué le mueve a un tipo heterosexual a tirar piedras contra una pareja del mismo sexo que expresa su afectividad sin quitarle derechos ni invadirle espacios ni molestarle?
Pienso en esas personas con un código masculino muy fuerte en el que han tenido que renunciar a muchas cosas de su deseo. Cuando obligas a toda una sociedad a ser heterosexual por fuerza les has forzado a renunciar a todas las posibilidades del deseo y hay algo de pánico a un deseo propio que no pueden disfrutar como hace esa pareja a la que apedrean.


Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis, Madrid, 2003) y junto a Sejo Carrascosa del libro Por el culo. Políticas anales entre otros.


Entrevista realizada por Angélica González y publicada en el Diario de Burgos

miércoles

FEMINISMO Y ANIMALISMO, DOS LUCHAS EN COMÚN


“Vete a fregar”, “puta”, “chúpamela”, “abortistas”, “tú lo que necesitas es que tu marido te pegue una buena hostia”. Son injurias que puede escuchar una mujer activista por los derechos de los animales que se manifieste en la puerta de una plaza de toros. Si es hombre, se le califica invariablemente de “maricón”. La hostilidad en el mundo de la “fiesta nacional” (donde a quienes protestan se les llama asimismo “catalanistas”), así como la jerga atravesada de homofobia, sexismo y “especismo”, hace casi necesaria la hermandad entre los movimientos feminista (también por los derechos de gays, lesbianas y transexuales) y animalista.

En el feminismo se utiliza habitualmente la metáfora de las “gafas” violeta. Permite denunciar que el “rosa” es el color natural de las niñas, mientras que el azul se reserva para los varones. La mirada feminista denuncia que se trata de construcciones culturales para nada inocentes. Muñecas con vestido rosa y cocinas de juguete preparan a las niñas para el espacio privado (la casa, la maternidad forzosa y el cuidado de la familia). A los niños, dentro del reparto de roles sexista, se les dirige hacia los juegos de acción.



El animalismo también utiliza unas gafas, apunta la activista y trabajadora precaria, Eva Benet, en las jornadas feministas organizadas por el sindicato Acontracorrent en Valencia. Donde el “especismo” humano presenta la muerte de un animal como tradición, arte y cultura, la mirada animalista observa la sangre, la tortura y la muerte de un ser vivo encerrado. En este caso, la discriminación no se da en función del sexo, la raza o la clase social, sino de la especie. Como ejemplo de agravio comparativo, se consideraría inadmisible insertar un tubo de acero en una testa humana, pero el criterio no sería el mismo si el experimento se realizara con una mona, para medir los efectos del estrés y la menstruación (caso que realmente ocurre). “Hay por tanto un proceso de apropiación de los cuerpos ajenos, como ocurría también (con el cuerpo de la mujer) en la ley del aborto impulsada por Ruiz Gallardón”, concluye Eva Benet.

Un anuncio publicado en los periódicos de 1845 se refería de este modo a una mujer esclavizada: “se vende, recientemente parida, con abundante leche”. La explotación de las mujeres y de los animales se desarrolla en paralelo. Las vacas también producen la leche, como mamíferos, cuando han parido una ternera tras una gestación de nueve meses. Cuando se convierte en una vaca “seca” (en el lenguaje de la industria), será conducida al matadero y el vástago le sustituirá en el proceso de producción. “Se hormona a la vaca para que genere 45 litros diarios de leche, diez veces más de su capacidad natural, y será medicada con el fin de que soporte el confinamiento”, explica Eva Benet. El 80% de los antibióticos producidos en Estados Unidos se destinan a los animales de granja. Además, una vaca podría vivir perfectamente 25 años, pero entre los cuatro y los seis es conducida al matadero.

El ejemplo no difiere gran cosa del descrito por Frederick Douglass en la autobiografía “Vida de un esclavo americano contada por el mismo”, publicada en 1845. En uno de los pasajes cuenta cómo un hombre blanco, tras años de trabajo duro y ahorro, se compra a una mujer negra (Caroline) y, para rentabilizar la inversión, alquila a un hombre negro (esclavo) para encerrarlo con ella en una habitación. Al cabo de un tiempo Caroline dio a luz a gemelos, con lo que el propietario obtuvo el rédito esperado.

Según Eva Benet, “el heteropatriarcado, el racismo y el especismo se complementan; la violencia se presenta como situación excepcional, como una locura, y no como la consecuencia de un sistema opresor”. Por eso en muchas ocasiones la violencia machista se justifica como un crimen pasional, una consecuencia del alcohol o incluso una verdadera demostración de amor. También se despacharon como episódicas las denuncias de sadismo en la granja de cerdos “El Escobar” (Fuente Álamo, provincia de Murcia), planteadas por la ONG Igualdad Animal en febrero de 2012. “Si la violencia es excepcional, el sistema no ha de cambiar; y a quien denuncie la violencia lo acusarán de terrorismo, como se ha hecho históricamente”, explica la activista.

Otra consecuencia de la violencia sistémica es la cosificación, entendida como la eliminación de la personalidad para la conversión en objeto. “Todo proceso de cosificación empieza por el lenguaje”, apunta Eva Benet. “El lenguaje es una herramienta ideológica muy poderosa”, añade, “y no es casual la negativa de la Real Academia Española a incorporar y fomentar un lenguaje no sexista”. Las conexiones simbólicas entre las jergas especista y machista resultan palmarias: “zorra”, “puerca”, “pájara”, “guarra”, “víbora”. Los diccionarios taurinos, accesibles en Internet, incluyen expresiones como “machorra” (vaca esteril); “maricón” (toro al que “montan” otros machos de la camada) o “desecho” (toro que no sirve para la lidia). La ristra de ejemplos resultaría inacabable: alusiones a la frivolidad de las mujeres, presentadores de televisión que se refieren a una mujer transexual como “ello” o la idea de que los cerdos son sucios, cuando –apunta Eva Benet- se trata de animales limpios cuando se les deja en libertad.

En el circo de Carl Hagenbeck, un circo humano que recorrió Europa a finales del siglo XIX, se trataba a los hombres, mujeres, niños y niñas igual que a animales. El público pagaba la correspondiente entrada por ver actuar a personas de la etnia Kawésqar, emplazada en el Chile austral (muchos de ellos murieron por las condiciones de explotación a las que se vieron sometidos). En este tipo de situaciones late una lógica de la dominación, que se traduce en un sistema de valores que tiene un grupo dominador que ejerce poder sobre otro. Y que además elabora una teoría para justificar su dominación. Otra de las claves, indica Eva Benet, es la imposición de dicotomías como naturaleza/cultura; razón/emoción; masculino/femenino; humano/animal. “Una acusación tópica que nos hacen a las personas que defendemos a los animales es dejarnos llevar por los sentimientos y las emociones”, explica la activista. “La emoción en el sistema patriarcal es una característica femenina y, por tanto, devaluada”.

La contraposición interesada entre razón y emoción, o entre cultura y naturaleza, se visualiza perfectamente en una corrida de toros, según la filósofa y teórica ecofeminista Alicia Puleo, quien ha estudiado los vínculos entre la opresión a la naturaleza y a las mujeres. “La muerte del toro es concebida como el triunfo de la razón sobre un ser inferior; una razón patriarcal que ha expulsado del concepto verdaderamente humano todo aquello que no forma parte de la masculinidad”, sostiene. Beatriz Preciado, feminista y escritora queer, explica que el feminismo no es un humanismo, ya que éste se ha construido basándose en un hombre blanco y heterosexual. Define además el animalismo como un feminismo no antropocéntrico. El paralelismo se establece del siguiente modo: los animales han experimentado siempre en carne propia la razón patriarcal, en jaulas, laboratorios o mataderos; y las mujeres también conocen perfectamente los procesos de destrucción de sus cuerpos, por ejemplo mediante la hormonación.

Eva Benet explica el caso de la terapia hormonal sustitutiva (aplicadas a mujeres con menopausia para que no dejen de menstruar), como modelo de control y cosificación del cuerpo femenino. La menopausia era concebida históricamente como una época plena, un periodo en que las mujeres podían mantener relaciones sexuales sin riesgo de embarazo. Pero esta idea se modificó. Así, en la década de los 60 del siglo XX se publicó un libro, “Femeninas para siempre”, donde se identificaba la desaparición de la regla con una especie de abismo. A las mujeres se les rompían los huesos, se les paraba el corazón y perdían el deseo sexual. “De este modo se relacionó feminidad con menstruación, y se creó una enfermedad”, apunta la activista. Con campañas de mercadotecnia muy potentes, se ofreció una solución: las pastillas evitarían que una mujer dejara de serlo. Sin embargo, en 2005 se suspendieron estas terapias al constatarse que morían mujeres. Además, se han relacionado con cáncer de mama y el de ovario.

En el ámbito filosófico y teórico, el libro “Liberación animal” (1975), de Peter Singer, marcó un hito. Fue el punto de partida del movimiento por los derechos de los animales, al que dotó de argumentos y discurso. Sin embargo, la reflexión sobre la ética en el trato a los animales figura ya en autores como Voltaire, Bentham y Rousseau. Henry Salt publicó en 1892 “Derechos de los animales”, precedente de la obra de Singer. Dos siglos antes de que “Liberación animal” viera la luz, Mary Wollstonecraft escribió “Vindicación de los derechos de la mujer”, una de las obras fundacionales del movimiento feminista. Aunque no se diga en los libros de historia, resalta Eva Benet, las mujeres destacaron por reivindicar un trato ético a los animales: Mary Wollstonecraft, Lucy Stone, Virginia Wolf… “Escribieron y trabajaron para evitar la crueldad humana con los animales”. Y también eran feministas. Luchaban en dos frentes: por el derecho al voto (sufragismo) y contra la vivisección (experimentos con animales vivos). Eva Benet recuerda que muchas sufragistas fueron vegetarianas. El “feminismo cultural” del siglo XX volvió a relacionar vegetarianismo y feminismo.


Resumen de la charla de la activista Eva Benet en las jornadas feministas del sindicato Acontracorrent. Este resumen fue publicado por Enric Llopis en Rebelión

lunes

Paul B. Preciado. El burdel de Estado: Sexo, Biopolítica y Deuda en la construcción utópica de Europa a partir de Restif de la Bretonne

Pocos años antes de la Revolución Francesa, en 1769, el escritor Restif de la Bretonne diseña un plan para la construcción de una red de prostíbulos estatales en Europa destinados a “limpiar las calles de las ciudades del peligro que suscitan las mujeres solitarias, extraviadas y vagabundas”. Concebido por Restif como un dispositivo biopolítico de higiene urbana para prevenir y curar la sífilis en Europa, el prostíbulo estatal funciona con la economía de la deuda: las trabajadoras, acusadas de propagar la sífilis o de pervertir la moral, entran en el burdel con una deuda que deberán pagar y que poco a poco se revelará como impagable. El prostíbulo estatal de Restif como utopía europea aparece hoy como un modelo crítico para pensar la construcción actual de Europa en torno a la deuda, las nuevas formas de acumulación capitalista, las políticas del encarcelamiento preventivo y la explotación de la fuerza de trabajo sexual.



Conferencia de Paul B. Preciado en el Museo Picasso de Barcelona.

"EXCESOS DE LA MASCULINIDAD: LA CULTURA LEATHER Y LA CULTURA DE LOS OSOS" por JAVIER SAÉZ

Javier Saéz

Sinopsis: han surgido en la comunidad gay dos subculturas que mantienen una relación muy particular con la representación de la masculinidad : la cultura leather (de cuero) y la cultura de los osos (bears).  El discurso y las prácticas de ambas subculturas producen un efecto paradójico alrededor de las representaciones simbólicas y políticas de lo mascuilno: la cultura leather potencia los cuerpos y las actitudes hipermasculinas, llevando el disfraz del cuero hasta un exceso que vuelve paródica la propia construcción de la masculinidad. La cultura de los osos intenta construir un cuerpo y unos valores "naturales" a partir de algunos valores tradicionales de la masculinidad: la barba, el vello corporal, el cuerpo fuerte, grande u obeso, la virilidad, la ausencia de afeminamiento.

Nuestra tesis es que ambas estrategias suponen dos nuevas formas políticas de cuestionamiento de la masculinidad, a partir de una reinvención artificial basada en el exceso, estrategias que pone en cuestión cualquier presunta "naturaleza masculina".


1. Introduccion: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).
2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather y bear como performances de género.
3. Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles tradicionales?


 1.Introducción: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).

 La cultura leather (cuero).

A comienzo de la década de los 50 aparecen en Estados Unidos los primeros colectivos gays que se identifican con formas y códigos tradicionales de la masculinidad[1]. Hasta esa época las representaciones sociales y mediáticas de los gays se basaban en la imagen del homosexual afeminado, produciéndose en el imaginario social una identificación casi completa entre el gay y “lo femenino” (o, mejor dicho, con una imagen estereotipada de lo femenino): fragilidad, sensibilidad, estética delicada, dulzura, amaneramiento, etc. Es el prototipo de “la loca”, del gay con pluma.

Durante la segunda guerra mundial se crearon en el ejército numerosos lazos homoeróticos entre hombres que hasta ese momento habían vivido en el armario. Incluso muchos de ellos sufrieron la represión homófoba que caracteriza al ejército y fueron expulsados del mismo. No obstante, al terminar la guerra algunos de estos hombres, atraídos por ciertos valores experimentados en el ejército, como la disciplina, el compañerismo, la solidaridad, la jerarquía, la indumentaria, las insignias, etc, deciden continuar reuniéndose en pequeños grupos de aficionados a las motos, donde se recrean estos códigos hipermasculinos: relaciones de dominación y sumisión, motos, estética “dura” basada en el cuero como signo de identidad, y elementos característicos del cuerpo masculino: los bigotes, el vello corporal, los músculos, la fuerza física, etc. Los primeros grupos leather[2] se constituyen en California alrededor de estos códigos en los años 50.

En 1954 se estrena la película The wilde ones, de Laslo Benedek, protagonizada por Marlon Brando. En esta película Brando hace de líder de unos de esos moteros marginales; los guionistas se habían basado en los pequeños grupos leather existentes en aquel momento. A su vez la película tuvo mucho éxito y realimentó la creación de una red cada vez más extensa de grupos  leather en los EEUU.     

En esa misma época[3] Kenneth Anger realiza el corto Fireworks (1946) donde se muestra a sí mismo torturándose y en diversas escenas sadomasoquistas, y donde aparece por primera vez en la historia del cine una referencia a la incipiente estética leather. En otra película ya clásica de 1964, Scorpio Rising, Anger recogerá ampliamente los códigos de los grupos leather: clubes de moteros, fiestas con elementos satánicos, sadomasoquismo, música frenética, ceremonia de la vestimenta con el cuero, y estéticas militares (incluyendo el uso de esvásticas, un tema que creará mucha polémica dentro y fuera de las comunidades leather por sectores incapaces de comprender su uso como fantasía excitante).


A comienzos de los años 60 las comunidades leather gozan de cierta difusión dentro del mundo gay americano. De hecho, en 1962 la revista Life publica un reportaje sobre ellas a partir de un famoso mural de Chuck Arnett; según Life los leather representan  "el lado antifemenino de la homosexualidad" (veremos más adelante esta cuestión de lo leather como posible argumento plumófobo). A partir de ese momento California vive una importante inmigración de gays leather, de modo que a comienzos de los años 70 existe una abundante proliferación de bares y clubs donde se celebran fiestas y orgías con sofisticados códigos y nuevas prácticas sexuales (back-rooms, slings, fist-fucking[4], uso de dildos, importancia de la zona anal, prácticas sadomasoquistas, preocupación por la atmósfera que rodea las escenas, etc).  Clubs como The Catacombs, Inferno o Shaw’s atraen a muchos gays de Estados Unidos y de Europa, entre ellos el filósofo Michel Foucault, quien hace una lectura muy interesante de las prácticas sadomasoquistas; en una entrevista afirma lo siguiente:
“El sadomasoquismo [...] es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus abismales diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que reside en las instituciones. La movilidad, dentro de las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos bastiones son de todo punto inexpugnables porque se han institucionalizado, porque tienen un influjo perceptible en los tribunales, en la legislación. Las relaciones estratégicas interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.
El sadomasoquismo es, a este propósito, sumamente interesante ya que pese a tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay claro está, dos papeles pero nadie ignora que esos papeles pueden intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y al final el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los actores saben perfectamente que se trata de un juego, ya se cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el que se establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme interés como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata de una repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una representación de las estructuras de poder a través de un juego de estrategias capaz de proporcionar un placer sexual o físico. [...]
La práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez hace nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una auténtica subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Tipo de juego que puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés radica en que la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el contrario, las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un convenio de placer en el marco de una situación específica.
En el caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el otro lo que está en cuestión es el cuerpo. El interés radica precisamente en esa transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal al plano sexual.”[5]

La reflexión de Foucault es importante por varias razones: primero porque en lugar de hacer una lectura moral, psicologista o psicoanalítica de estas prácticas, las considera subculturas con un discurso propio, formas de asociación y de placer que a su vez son productivas, capaces de una inventiva respecto a la sexualidad y el placer, y basadas en códigos claros pactados. Esta visión se opone a la típica visión moralizante y negativa que existe sobre el sadomasoquismo, incluso entre algunos sectores normalizados del movimiento gay o películas manipuladoras como A la caza (Cruising) de William Friedkin, donde el ambiente leather se retrata como violento, asesino y peligroso.

A partir de estas prácticas leather y sadomasoquistas, y de algunos textos producidos por grupos políticos gays, la antropóloga lesbiana Gayle Rubin inicia una interesante reflexión sobre las diferentes sexualidades que también tendrá efectos en las propias políticas de las lesbianas en los años 80 y 90 y en las primeras referencias de la teoría queer. En lugar de analizar las diferentes prácticas de las culturas gays de los 70, (en especial la cultura del cuero y el sadomasoquismo,) en términos de fetichismo (Freud), o de ver en ellas huellas de un patriarcado machista y opresor (feminismo), Rubin hace una lectura de la sexualidad entroncada en la historia de las tecnologías, y en la producción material de los objetos de consumo, la historia de la transformación de las materias primas y la historia del urbanismo. En el SM (sadomasoquismo) la relación de los sujetos con estos objetos forman parte de la producción moderna del cuerpo y de la relación de éste con los objetos manufacturados. La novedad de este análisis es que ”la historia de la sexualidad se desplaza desde el ámbito de la historia natural de la reproducción para formar parte de la historia (artificial) de la producción”[6].

Este giro epistemológico de Rubin es muy importante para comprender la distancia que va a tomar la teoría queer respecto al psicoanálisis. Mientras que éste hace una interpretación simbólica de la relación del sujeto con los objetos en función de los avatares de la historia inconsciente del sujeto (con sus identificaciones, rechazos, represiones) en un entramado vital marcado por la castración (y donde el fetichismo es interpretado como una posición subjetiva por no poder asumir la no existencia del pene en las mujeres), Rubin va a concebir estas prácticas como parte de un dispositivo de tecnologías que reconfiguran el cuerpo y las relaciones entre los sujetos en un marco histórico y cultural concreto, y va a criticar al  psicoanálisis como un marco explicativo muy limitado a la hora de abordar la cuestión del fetichismo:

“No veo cómo se puede hablar de fetichismo y de sadomasoquismo sin pensar en la producción del caucho, en las técnicas usadas para guiar y montar a caballo, en el betún brillante de las botas militares, sin reflexionar sobre la historia de las medias de seda, sobre el carácter frío y autoritario de los vestidos medievales, sobre el atractivo de las motos y la libertad fugaz de abandonar la ciudad por carreteras enormes. Cómo pensar sobre el fetichismo sin pensar en el impacto de la ciudad, en la creación de ciertos parques y calles, en los ‘barrios chinos’ y sus entretenimientos ‘baratos’ o la seducción de las vitrinas de los grandes almacenes que apilan bienes deseables y llenos de glamour. Para mí el fetichismo suscita toda una serie de cuestiones relacionadas con cambios en los modos de producción de objetos, con la historia y la especificidad social del control, de la destreza y de las ‘buenas maneras’, o con la experiencia ambigua de las invasiones del cuerpo y de la graduación minuciosa de la jerarquía. Si toda esta información social compleja se reduce a la castración o al complejo de Edipo o a saber o no lo que se supone que uno debe saber, entonces se pierde algo importante”[7].

Volviendo a esta breve introducción histórica, hay que señalar un periodo de crisis en el movimiento leather y sadomasoquista SM con la aparición de la pandemia del sida a comienzos de los años 80. El sida, con sus efectos devastadores, supuso un cambio en las prácticas y en las formas de organización de estos colectivos. Las comunidades leather-SM reaccionaron rápidamente e iniciaron fuertes campañas para implantar el sexo seguro, con iniciativas mucho más organizadas y precoces que las de las propias administraciones Reagan-Bush, cuya pasividad supuso una especie de genocidio planificado. Los cuartos oscuros y las saunas fueron cerrados por las autoridades (sin medidas complementarias de tratamiento o información), de forma que los colectivos leather-SM tuvieron que reorganizarse en clubes privados con fuertes medidas de higiene y seguridad. Hoy en día algunos locales y saunas de EEUU han vuelto a abrir pero sigue habiendo bastantes limitaciones para practicar el sexo en ellos. En este sentido, los locales leather-SM europeos son mucho más abiertos, y compaginan la posibilidad de encuentros sexuales y fiestas leather-SM con medidas de higiene[8] y seguridad importantes (preservativos, guantes de látex y gel gratuitos, folletos informativos, etc).

En la actualidad las comunidades leather y SM están extendidas por muchos países del mundo, organizadas en clubes, asociaciones, locales, páginas web, libros y revistas especializados, y nutren numerosos movimientos artísticos (Mapplethorpe, Espaliu, Catherine Opie, Tom de Finlandia, cine porno, The Leather Archives and Museum en Chicago...). Quizá han perdido algo del carácter clandestino y transgresor que tenía en los años 60-70, pero por otra parte su visibilidad supone un reto a los intentos de normalización que se ciernen sobre la comunidad gay.

La cultura bear (osos)

A finales de los 80 el barrio de Castro, en San Francisco, era ya muy conocido como un espacio gay: proliferaban los locales de ambiente, librerías, cines, restaurantes, la mayor parte de los residentes en el área eran gays, y numerosas organizaciones tenían sus sedes en el barrio.
El Castro no era ajeno a la estética del momento; por sus calles era frecuente ver paseando chicos de porte atlético, bien afeitados, jóvenes, elegantemente vestidos a la moda, afanándose en reproducir el modelo de belleza gay imperante. Pero, en esa misma acera, empezaban a aparcar sus motos unos tipos de aspecto muy distinto: barbudos, barrigudos, corpulentos, con las piernas enfundadas en viejos vaqueros y el vello del pecho asomando de la camisa de leñador entreabierta: los osos. Nadie sabe con seguridad cuándo se empezó a generalizar el uso de esta denominación, pero todo apunta a dos referencias: el bar Lone Star y la revista Bear Magazine. De hecho existía cierto lazo con la propia comunidad leather, ya que algunos moteros exhibían de forma orgullosa la barriga y la barba como señas de identidad, y se reunían también en el Lone Star. (Este vínculo persiste hoy en día, de forma que en la comunidad leather es fácil ver personas de aspecto osuno, y en los bares ‘bear’ encontramos a veces algunos osos con estética leather.)
Cuando aparece por primera vez el Bear Magazine, se produce un fenómeno social sin precedentes. La revista se agota en pocos días y comienzan a llegar a la redacción cientos de cartas eufóricas celebrando el contenido de la revista: por fin una revista con fotos de hombres peludos, gorditos, con barbas pobladas, y... sorpresa: ¡no superdotados! Pero vayamos por partes. ¿Qué es eso de "por fin"? La revista acababa de inaugurar la posibilidad de un reconocimiento distinto, un espacio de representación nuevo, había presentado una imagen de "cuerpo deseable" hasta entonces atípica, que sin embargo produjo la identificación de un enorme número de personas. Los lectores expresaban básicamente dos ideas: "a mí me encantan ese tipo de hombres, pero pensé que nadie compartía mi gusto", y también: "yo tengo ese aspecto, pero creía que yo no era deseable".
Los editores de la revista eran conscientes de la diferencia que querían marcar respecto a la imagen típica del cuerpo. Se posicionaron explícitamente criticando el imperio de ese cuerpo normalizado por la moda, excluyente de otras estéticas y formas de deseo. Esa reflexión política sobre el cuerpo tenía otra vertiente: los hombres que aparecían en las fotos tenían penes normales, no esas pollas descomunales de las revistas del mercado. Ello favoreció aún más la posibilidad de identificación de los lectores, liberándoles de los complejos de inferioridad que se suelen dar cuando uno se compara con semejantes prodigios de la naturaleza. Y, finalmente, los osos no eran necesariamente jóvenes: en la revista aparecían frecuentemente hombres maduros, mostrando gozosamente su desnudez (los osos polares, de hermosas barbas canosas).
El fenómeno bear se difundió rápidamente en EEUU y Canadá, y poco más tarde por Europa, Australia y Japón. Se fundaron numerosos clubes, se abrieron bares de osos, se crearon cientos de páginas de Internet, y se comercializaron otras revistas (Husky Magazine, American Bear, Bulk Male, Big Ad, etc), vídeos y complementos ursinos. En 1997 aparece el primer ensayo sobre el mundo de los osos gays, un estudio donde se analiza el origen de este movimiento, sus características y las implicaciones sociales que está teniendo  ("The Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male Subculture", por Les Wright (editor). Harrington Park Press, Binghamton, Nueva York, 1997). En el Estado español se crean los primeros colectivos de osos a mediados de los años 90, y desde entonces han crecido hasta formar grupos en casi todas las comunidades autónomas. Bares como el Bear Factory en Barcelona, el HOT en Madrid o El hombre y el oso y el Man to man en Sevilla con referencias muy populares del movimiento oso del Estado español.
Los osos han producido un efecto de subversión en dos ámbitos diferentes: dentro del mundo gay, el movimiento oso es una estrategia de resistencia contra la tendencia dominante de valoración de un tipo de cuerpo/edad (danone/joven), está generando nuevos espacios de relación y de disfrute, y ha demostrado que existe una diversidad mucho mayor en las formas de relacionarse de los gays que la que se ofrece habitualmente en los medios de comunicación (incluidos los medios gays). En el ámbito heterosexual, la imagen de dos hombres barbudos besándose resulta tremendamente inquietante, rompe el molde tópico del "mariquita-loca-afeminado" que es tan útil para los héteros a la hora de distanciarse de los gays y de marcarles como una cosa rarita, ajena a ellos. Esto es distinto, la estética de los osos es cercana para el mundo heterosexual, demasiado cercana: el carnicero del barrio de la barba negra que te vende las morcillas o el fontanero de brazos peludos y bigotes que viene a repararte las cañerías pueden ser gays ("¡quién lo iba a decir!"). En el capítulo siguiente estudiaremos esa ‘cercanía’ en lo que supone de parodia de la masculinidad.

2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather y bear como performances de género.

La subcultura leather – SM y la subcultura de los osos tienen una relación paradójica respecto a la masculinidad. Por una parte se basan en el exceso, en una puesta en escena que muestra el carácter performativo del género. Por performativo entendemos el análisis que desarrolla Judith Butler en su libro El género en disputa. Butler toma la noción de Austin de actos performativos y, a partir de la elaboración que de ella hace Derrida, la utiliza para mostrar que el género en sí mismo es una ficción cultural, un efecto performativo de actos reiterados, sin un original ni una esencia:

 “El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se asiente la capacidad de acción y de donde resulten diversos actos, sino, más bien, como una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior mediante una repetición estilizada de actos. El efecto del género se produce mediante la estilización del cuerpo y, por lo tanto, debe entenderse como la manera mundana en que los diversos tipos de gestos, movimientos y estilos corporales constituyen la ilusión de un yo con género constante. Esta formulación aparta la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la coloca en un terreno que requiere una concepción del género comotemporalidad social constituida. Es significativo que si el género se instituye mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. [...] Las posibilidades de transformación de género se encuentran precisamente en la relación arbitraria entre tales actos, en la posibilidad de no poder repetir, una de-formidad o una repetición paródica que revela que el efecto fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente endeble. [...] El hecho de que la realidad de género se cree mediante actuaciones sociales continuas significa que los conceptos de un sexo esencial y una masculinidad o una feminidad verdadera o constante también se constituyen como parte de la estrategia que oculta el carácter performativo del género y las posibilidades performativas de que proliferen las configuraciones de género fuera de los marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad obligatoria.”[9].

 Llevando esta reflexión al terreno de las dos subculturas que nos ocupan, podemos afirmar que ese exceso de “masculinidad” que muestran las estéticas y prácticas leather y bear no son una reafirmación de una ‘esencia’ o una ‘naturaleza masculina’ que habría sido arruinada por las maricas locas y que habría que recuperar. Precisamente la exhibición tan explícita que se hace del exceso masculino, sobre todo en la cultura leather – SM, muestra la fragilidad de la masculinidad. De hecho, muchas de las prácticas SM no se centran ya en el pene erecto y en la eyaculación, sino que desplazan el interés a otras partes del cuerpo o se dedican a practicar manipulaciones de los genitales que muestran su vulnerabilidad (atar los testículos, atravesar el pene con alfileres, pequeñas descargas eléctricas, pinzas, etc)[10]. Esta mostración y celebración de la vulnerabilidad genital supone un giro histórico en la representación de la masculinidad, donde el presunto falocentrismo de las prácticas gays se ve cuestionado radicalmente.

En el caso de la cultura bear, la representación es de otro tipo, se trata de una replicación de “lo natural”. El hombre bear juega con una presunta naturaleza salvaje, una masculinidad idealizada que enlaza directamente con lo animal y que rechaza –aparentemente- los suplementos de la cultura gay dominante (interés por la moda, refinamiento, amaneramiento, maquillaje, afeminamiento, etc). Pero también en este caso se trata de una naturaleza que nunca estuvo allí, es decir, se recrea performativamente una estado natural-animal que jamás han experimentado los seres humanos. En ese sentido, la fragilidad de la masculinidad se muestra en la laboriosa reconstrucción, en la imposible nostalgia de un “hombre natural” que es recreado en la estética bear.

Este doble juego de natural-artificial se muestra claramente en la revista Bear Magazine. En la cabecera de la portada reza el siguiente frase: “Masculinity without the trappings” (Masculinidad sin adornos). Sin embargo, en su interior la mitad de las páginas de la revista son anuncios de complementos para la construcción del oso ideal, es decir, esos adornos de los que renegaba en la portada: gorras, tirantes, camisas de cuadros tipo leñador, botas de montaña, vaqueros, cinturones... Incluso la barba, elemento clave de esta cultura, suele aparecer cuidadosamente recortada en los modelos de la revista.

Se trata una vez más de una estilización de la conducta, pero es importante señalar que la masculinidad heterosexual participa exactamente del mismo proceso. El hombre heterosexual aprende desde el nacimiento unos códigos que va a repetir continuamente, y que marcarán su experiencia subjetiva de la masculinidad. Pero esos códigos no son menos artificiales que los de un leather o un oso. Es más, podríamos decir que ‘la heterosexualidad’ es uno de esos rasgos que constituyen la masculinidad ideal. Lo interesante de los leather y los osos es que utilizan los códigos masculinos pero al final se produce una traición, no son hombres ‘de verdad’ porque son gays.

En este sentido, podríamos denominar a los practicantes de la cultura leather y la cultura de los osos como drag-kings. Aunque esta denominación se suele aplicar a mujeres que se disfrazan de hombres con el fin de mostrar el carácter performativo de la masculinidad, no hay razón para excluir a los hombres como posibles drag-kings, si en su práctica producen un cuestionamiento parecido. Como dice Judith Halberstam en su obra clásica queer Female Masculinity:

 “Un drag king es generalmente una persona de sexo femenino que se viste de hombre de forma reconocible y que realiza de este modo una performance de tipo teatral”[11].

Es importante recordar que “vestirse de hombre” es algo que los hombres aprenden; los hombres “biológicos” repiten unos códigos que les integran en la hombría “social” y en la masculinidad, pero esos códigos vienen dados por un contexto cultural concreto, no son propios de ningún sujeto a priori. Si llevamos al extremo esos códigos de la masculinidad, como hacen los leather y los osos, podemos mostrar y desenmascarar ese carácter teatral de toda identidad.

3. Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles tradicionales?

 Hasta aquí hemos hecho una lectura un tanto idealizada de estas dos subculturas, insistiendo en su carácter subversivo al introducir nuevas identidades dentro de los circuitos gays y dentro de los códigos de la masculinidad. Sin embargo hay siempre un envés en estos procesos sociales, se da la posibilidad de una asimilación a los sistemas de dominación heterocentrados.

La otra lectura que podemos hacer de estas subculturas va en la dirección contraria. Lo leather y especialmente lo bear plantea una posibilidad de normalización y de integración bastante peligrosa. Su parecido a la cultura heterosexual dominante hace que a veces se caiga en la tentación de recuperar el discurso plumófobo y normativo. Algunas corrientes de la cultura del cuero y de los osos son profundamente plumófobas (además de misóginas y lesbófobas), acusan a las locas de dar una imagen ridícula de los gays, y reivindican una masculinidad “normal” e integrada que busca la aceptación del colectivo heterosexual. Son argumentos del tipo: “soy normal, no quiero diferenciarme de los heteros, soy un hombre masculino, no quiero que se me note que soy gay, así me aceptan mejor, yo valoro a los hombres de verdad no a esas locas ridículas...”. En realidad este discurso supone un nuevo proceso de armarización, un uso interesado de la masculinidad para pasar ‘desapercibido’.

Esta lectura, profundamente conservadora, pretende recuperar la idea de un hombre natural, y vincularla de forma directa con la masculinidad (como si el binomio hombre=masculinidad tuviera sentido). Para la mirada heterosexual es también enormemente reconfortante, permite recuperar a un gay “sano”, que no cuestiona la masculinidad ni perturba sus códigos. Este proceso muestra la capacidad de los sistemas para asimilar e incorporar las nuevas identidades.
No obstante, siempre nos queda la posibilidad de retorcer de nuevo los códigos, de hacer proliferar nuevas subculturas que desestabilicen el sistema heterocentrado y su producción de géneros estables.

 Este artículo ha sido compartido de la web Hartza. Barcelona 14 de Marzo del 2013.

Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis, Madrid, 2003) y junto a Sejo Carrascosa del libro Por el culo. Políticas anales entre otros.
Director de la revista electrónica queer:  www.hartza.com


Bibliografía:


Bronski M., “A dream is a wish your heart makes: notes on the materialization of sexual fantasy”, en Mark Thompson (edi), Leatherfolk, radical sex, people, politics and practice, Alyson books, Los Angeles, 2001 (2ª edición),

Bourcier M.H., Queer zones, Balland, París, 2001.

Butler J, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2003.
El habla que se excita, Síntesis, Madrid, 2003 (en imprenta).

Califia P., Public Sex; The culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco 1994.
“Los misterios de la sangre”, en www.hartza.com/califia.htm
Sex Changes. The politics of transgenderism, Cleis Press, San Francisco, 1996.

Fritscher J.,  “I am curious (leather). Leather dolce vita, pop culture, and the prime of Mr. Larry Townsend”, en Larry Townsend, The leatherman’s handbook I, L.T. Publications, Los Angeles, 2000.

Halberstam J., Female Masculinity, Duke University Press. Durham, 1998.

Halperin D., Saint Foucault. Towards a gay hagiography, Oxford University Press, 1995

Hidalgo, J.C., Sánchez-Palencia, C.: Masculino plural: Construcciones de la masculinidad. Servicio de Publicaciones-Universidad de Lleida. 2001.

Mains G., Urban Aboriginals, San Francisco, 1984.

Preciado B., Manifiesto contra-sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

Rubin, G., “The traffic in Women”, Rayna R. Reiter (editora), en Toward an Anthropology of Women, Nueva York, Monthly Review Press, 1975.
- “The leather menace”, en SAMOIS (ed.), Coming to power: Writings and Graphics on Lesbian S/M, Alyson Publications, Boston, 1982.
-  “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Vance C. S.,  Placer y peligro, Talasa, Madrid, 1989.
- con Butler J., Marché au sexe, EPEL, París, 2001.

SAMOIS, Coming to Power: Comings and Graphics on Lesbian S/M, San Francisco, 1984.

Sáez J., Teoría queer y psicoanálisis, Síntesis, Madrid, 2003.

Wright, L. The Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male Subculture,  Harrington Park Press, Binghamton, Nueva York, 1997. (La segunda parte de este libro, The Bear Book II, se publicó en la misma editorial en noviembre de 2000). Se puede leer un resumen del libro en la página de internet  www.bearhistory.com

Webs de interés:

http://www.hartza.com/guadalkibear.htm
http://www.hartza.com/sm.htm
http://www.bearhistory.com/
http://www.terra.es/personal8/leatherweb/  (excelente espacio leather, en español, dirigido por José Manuel Martínez)
http://www.lacuevadeloso.org/

NOTAS
[1] Agradezco a José Manuel Martínez sus referencias sobre los orígenes del movimiento leather, que he utilizado aquí. La reflexión posterior sobre la vulnerabilidad del sexo en el SM es también suya. Ver su artículohttp://www.terra.es/personal8/leatherweb/men.htm 
[2] Es importante indicar que también surgen grupos de lesbianas leather y sadomasoquistas (y heterosexuales). Por razones de espacio nos referiremos aquí sólo a los grupos de hombres. Para más información sobre las lesbianas leather SM, ver en la bibliografía (SAMOIS, y Pat Califia).
[3] No debemos olvidar en esta relación la novela de Mishima Confesiones de una máscara, de 1949, donde relata diversas escenas sadomasoquistas desde una perspectiva gay fuera del armario sorprendente para el Japón de la época (y para el Japón actual).
[4] Back-room: literalmente, la habitación de atrás (en España se le llama ‘el cuarto oscuro’). Son salas semioscuras que hay en los bares sadomasoquistas-leather, donde se practica el sexo anónimo o donde se celebran sesiones de sexo que requieren ciertas instalaciones especiales: bañeras para lluvia dorada (orina), slings para fist, cruces de madera para atarse, etc. Sling: especie de cama colgante, consiste en un rectángulo de cuero colgado al techo por cadenas o cuerdas donde se acuesta boca arriba aquel que quiere ser penetrado (con dildos, puños, penes u otros objetos). Fist-fucking: práctica sexual que consiste en introducir el puño y parte del brazo en el ano (de otras personas o de uno mismo).
[5] La entrevista completa está en  www.hartza.com/fuckault.htm
[6] Preciado, Manifiesto contra-sexual, p. 78. La activista y filósofa queer Beatriz Preciado va a utilizar esta concepción de Rubin para analizar el lugar que ocupa el dildo en esa red de tecnologías de producción de las sexualidades.
[7] Rubin G. y Butler J., (2001), Marché au sexe, EPEL, París, p. 33.
[8] Desgraciadamente no es este el caso de los bares y clubs españoles, donde no siempre se encuentran estos medios gratuitamente o de forma visible. Ello tiene que ver con la escandalosa inacción y pasividad de las autoridades españolas respecto a la pandemia del sida en nuestro país, y también con la dejadez e inconsciencia de algunos empresarios gays.
[9] Butler, J El género en disputa, p. 172.
[10] En el fist-fucking, por ejemplo, el interés se centra en el ano como lugar para el placer y en las manos y los brazos como objetos penetrantes y que a su vez disfrutan. En la pornografía SM el pene en erección es algo bastante poco frecuente; se insiste sobre todo en otras partes del cuerpo y en una recreación estética y teatral: lugares sórdidos, fábricas abandonadas, vestimentas de cuero, dureza en el trato, dominación, fetiches como botas, motos, ropa militar, etc.
[11] Op. cit., p. 232. (la cursiva es nuestra).