viernes

A propósito de las vidas precarias. Entrevista a Judith Butler. Por David Córdoba y Carolina Meloni

Judith Butler

Pregunta [P]: Marcos de guerra. Las vidas lloradas acaba de traducirse al castellano. En este libro, como en anteriores, vuelves a plantear una suerte de ontología social y reafirmas la necesidad de pensar el concepto de “vida”. Interrogar la emergencia de lo (in)humano, analizar la condición ontológica de aquellas vidas suspendidas de la humanidad misma (como sucede, por ejemplo, con la vida musulmana o con la vida homosexual), es, una vez más, tu apuesta política. Incluso afirmas la necesidad de reorientar la izquierda en torno a estas cuestiones. 

Judith Butler [JB]: En primer lugar, pretendo afirmar que toda vida es precaria, y que este carácter de precariedad afecta tanto a la vida humana como a la no humana. En cierto sentido, la precariedad implica que somos animales humanos, y que por tanto estamos conectados con otros tipos de seres vivos. En segundo lugar, pretendo mostrar una precariedad producto de una política, la misma que intenta crear más precariedad para unas poblaciones que para otras. Es lo que se podría llamar una distribución diferencial de la precariedad, la cual está ligada con la distribución diferencial de la salud y de los bienes, y que también se relaciona con el aspecto de la vida humana expuesta al hambre, a la intemperie, la violencia o la destrucción. Creo que si se conectasen poblaciones en base a su exposición diferencial a la precariedad se constituiría una base no identitaria para la alianza; todo esto sería muy importante para el futuro de la izquierda. También serviría para la difusión del pensamiento materialista.

P: Desde tus primeros textos, el concepto de “vida inteligible” ha sido una categoría fundamental para comprender aquellas vidas que adquieren significado solo acatando la norma. Sin embargo, en los últimos vemos de forma más clara una similitud de tu concepto de “vida” con la nuda vida de Agamben, como esa vida despojada de todo valor político, carente, en definitiva, de todo valor. ¿Podríamos comparar tus últimos trabajos sobre los nuevos espacios de soberanía que han surgido a raíz del 11-S con aquellos realizados por Agamben respecto a la biopolítica nazi? Quizá podamos leer tus trabajos sobre Guantánamo de forma paralela al Auschwitz de Agamben, analizando el surgimiento del campo no como anomalía dentro del Estado de Derecho, sino como su matriz oculta, como analogía del nomos político en el que estamos viviendo. 

JB: Ciertamente, hay muchas conexiones entre la obra de Agamben y la mía, a quien le debo mucho. Pero pienso que quizá su concepto de nuda vida deriva de la concepción de la polis de Arendt, mientras que el mío procede de la lectura de Foucault. Aunque la cuestión fundamental es que, desde mi punto de vista, no solo la soberanía decide qué vidas son expulsadas de la protección política y de la ley. Presuponer que el soberano posee una cantidad de poder tan enorme es, en realidad, una forma de idealizarlo; es incluso romanticismo. Las formas contemporáneas del poder incluyen modos de globalización para los cuales no hay un claro soberano. Y las vidas que se encuentran desprotegidas y sin apoyo alguno no están “fuera de la política”, sino saturadas de relaciones de poder. Lo que ocurrió en Auschwitz no es lo mismo que lo sucedido en Guantánamo. Tendríamos que ser capaces de descubrir las diferentes lógicas históricas que actúan en cada caso. 

P: Por otra parte, afirmas que hay que reformular la izquierda y con ello te refieres directamente a la necesidad de denunciar la violencia estatal. Hay cierto argumento benjaminiano en tus escritos cuando nos hablas de la aceptación sin miramientos en la política actual de una violencia legítima (es decir, aquella que es ejercida única y exclusivamente por los Estados reconocidos como tales, como es el caso de Israel) y de otra ilegítima que califica a todo tipo de resistencia como terrorismo (como sucede con las acciones del pueblo palestino). ¿Consideras que este tipo de violencia conservadora, este monopolio de la violencia por parte de nuestros llamados “Estados democráticos”, está dando lugar a un universo paralegal donde el estado de excepción o la suspensión de la vida comienzan a naturalizarse y a convertirse en norma? 

JB: No debemos olvidar que la ley es un instrumento de poder, y por lo tanto la cuestión no es solo la de ser legal o la de acatar la ley internacional (aunque tenemos que mantener este objetivo), sino también situar el papel de la ley dentro del contexto de un movimiento político más amplio. Si el movimiento político de autodeterminación palestino se convirtiera en una reforma legal, entonces los instrumentos legales tomarían el lugar de la política estableciendo sus propios y limitados objetivos normativos. Debemos recordar que la democracia exige la voluntad popular, y que este proceso de autodeterminación es un principio político que gobierna lo legal y otros aspectos sociales de cualquier movimiento de descolonización. En cierto modo, la “ley” puede convertirse en un instrumento para continuar con la colonización si pensamos que el único problema es la existencia de un universo “paralegal”. Del mismo modo que critico el desafío israelí a la ley internacional, y creo que todo el esfuerzo no violento para hacerle acatar esa ley es necesario, me preocuparía si el movimiento político por la autonomía democrática (sea uniestatal o biestatal) olvidara que la superación de la condición colonial es primordial. Me preocupan las reformas “perfectamente legales”, inmersas en una estructura colonial e incapaces de luchar contra esa estructura y superarla.

P: Sin embargo, estos “universos paralegales” que han surgido en el seno mismo y al amparo de los Estados democráticos producen discursos que justifican la violencia sin más, los ataques indiscriminados a poblaciones civiles, haciendo que estos últimos años lo infame y lo inhumano se haya aceptado sin crítica alguna. Por ejemplo, en tu último libro analizas esta infamia a través del papel de la tortura en las cárceles de Irak y las fotografías que se publicaron de estos actos. Hablas, incluso, de una modificación en el papel que cumple la tortura. ¿Qué ha cambiado, según tu análisis, en esta tortura espectacularizada, fotografiada, difundida por los medios de comunicación, frente a aquella que denuncia Naomi Klein en su libro La doctrina del choc, tortura que la CIA lleva practicando casi desde los años 50’ tanto en países de Latinoamérica como en otros?

 JB: No debemos olvidar que los supuestos Estados democráticos siempre han conservado lo que tú denominas “universos paralegales”. Y la esclavitud, por supuesto, es uno de ellos, como el uso ya antiguo de trabajadores indocumentados en Europa y en otros lugares. Habría que considerar la vuelta al uso de la tortura por parte de los Estados Unidos, tras muchos años de ilegalidad, a la luz de las cárceles externalizadas en donde no prevalece ningún proceso legal. Existen ahí códigos y prácticas, pero no responden a las leyes de los Estados Unidos ni a las internacionales. Obama ha mantenido alguna de estas prisiones, aunque había hecho campaña en contra de ellas antes de ser elegido presidente. Quizá los Estados Unidos no difieren de muchos otros regímenes del mundo que utilizan la tortura estratégicamente, y estaríamos equivocados si pensáramos que vivimos en una historia de progreso en la que la tortura es “cosa del pasado”. El trato brutal a los prisioneros comunes en los Estados Unidos no está tan lejos de lo que ocurrió en Abu Ghraib. Lo que sí creo que ha cambiado es el papel de los medios de comunicación digital y de Internet al mostrar las escenas de tortura al dictamen público. La circulación de esas imágenes en nuevos contextos ha sido la condición de la indignación pública, e igualmente ha impedido cualquier control que el Ejército de los Estados Unidos hubiese podido tener sobre la recepción pública de las imágenes. En ese sentido, su difusión digital tuvo realmente consecuencias éticas y políticas, pues la opinión popular se volvió contra la guerra.

 P: Volvamos a la idea de “vida inteligible”, que está estrechamente ligada a un replanteamiento de lo humano. Afirmas que la “vida inteligible” es aquella vida que se vuelve humana cuando pertenece a un sistema de significación coherente. Lo inhumano, lo incoherente, lo abyecto se juegan tanto a nivel de los cuerpos como a nivel de los discursos. ¿Podríamos definir, por tanto, este concepto de inteligibilidad como cierto a priori histórico, en el sentido foucaultiano del término?

 JB: Habría que decir que lo que se considera “inteligible” cambia con el tiempo y el contexto, y que no hay un único esquema que establezca los límites de la inteligibilidad. En definitiva, muchas poblaciones que se encuentran en el margen no son conceptualizadas como inteligibles, y alguna de ellas es vista como una amenaza a la inteligibilidad misma: irracionales, violentas, monstruosas, etc. Por tanto, se trata de un a priori histórico, pero un a priori sujeto a transformaciones.

 P: Esta matriz de inteligibilidad que, en ocasiones, has definido también como “matriz heterosexual” supone la emergencia del sujeto siempre desde el acatamiento de la norma. La normatividad es el elemento fundamental sin el cual no se comprenden los procesos de humanización. ¿Qué pasa, pues, con esos cuerpos que no acatan la norma? ¿Cómo definir a aquellos cuerpos que son cuestionados por cierta incoherencia de su sexo-género? Muchas veces has afirmado que, al estar en juego su propia inteligibilidad, es su humanidad misma la que se cuestiona, como sucede, por ejemplo, con los transgéneros o los intersexuales. 

JB: Es cierto que la matriz heterosexual es una forma de entender la inteligibilidad, pero no es la única forma en que esta se articula. Pienso realmente que algunas formaciones de género y de sexualidad no solo amenazan los esquemas de inteligibilidad existentes, sino que también intervienen sobre ellos, pudiendo provocar su rearticulación. Por tanto, para mí, no es una ló- gica estática o invariable. Es un proceso histórico que se establece a sí mismo como una “lógica”, pero que puede ser amenazado y deshecho. Pienso que el activismo transgénero nos permite repensar qué es un cuerpo, qué es un humano, qué es el derecho a aparecer en público, y qué límites son injustamente impuestos por nuestras actuales concepciones de la justicia y de la igualdad. Creo que el activismo transgénero aporta con frecuencia una oportunidad de repensar y rehacer estas categorías tan básicas y, de ese modo, rearticular lo inteligible. 

P: Otro concepto fundamental que utilizas como categoría de análisis del espacio de lo político es el concepto freudiano de “melancolía”. Afirmas que podemos hablar de cierta “matriz de melancolía”, orquestada a nivel cultural y político, que establece qué vidas son merecedoras de duelo. En concreto, fue la crisis del sida la que puso en marcha esta “distribución desigual” del duelo y de la melancolía. ¿Encontramos en la dinámica de la melancolía todas aquellas formas de exclusión social? ¿Funciona de la misma manera esta matriz melancólica para las exclusiones de género como para otras discriminaciones sociopolíticas? 

JB: No sé si existe una matriz de la melancolía, pero sería interesante si así fuera. Pienso que cuando la melancolía se instituye en determinado nivel cultural, entonces se produce una forma de denegación relacionada con poblaciones que han sido abandonadas o destruidas. Creo que esto ocurre de maneras muy diferentes dependiendo del contexto: los desaparecidos en Argentina, los armenios en Turquía, los judíos en Alemania, o también la “amnistía” en la España posfranquista, que hizo que ciertos modos de duelo público resultaran muy difíciles de llevar a cabo. En mi opinión, una vida solo tiene valor si su pérdida importa; solamente nos comprometeríamos para preservar una vida si consideráramos injusta la destrucción deliberada o negligente de esa vida. Creo que esta posibilidad del duelo debe ser el fundamento de nuestras ideas de justicia.

 P: Volviendo a lo límites de lo humano, desde tus primeros textos (en especial, nos referimos al conocido capítulo final de El género en disputa) has defendido cierta “politización de la abyección” como apuesta política. ¿Sigues considerando que hay una potente instancia de ruptura en los llamados “fantasmas de discontinuidad e incoherencia”, en las malas copias, los simulacros, los cuerpos abyectos? ¿Qué efectividad política consideras que hay en el espacio de los marginados? 

JB: Pienso que para aquellos a los que no se les permite aparecer en el espacio público, ya sea por razones legales o culturales, es muy importante dar a conocer su apariencia. Hay un riesgo de sufrir violencia si se aparece como una persona transgénero en Turquía o como un trabajador indocumentado en los Estados Unidos. Algunos dirán que una resistencia política abierta contra las normas legales y sociales es suicida. Y ciertamente hay un riesgo. Pero es necesario reclamar la existencia política cuando un sistema pretende negar esa existencia e incluso negar que la ha negado. ¿De qué otro modo podemos romper con esa doble negación salvo insistiendo en los derechos y la justicia política bajo condiciones en las que los derechos y la justicia son negados? Se podría decir que siempre es lo abyecto y lo monstruoso lo que aparece en esos momentos, lo que irrumpe en la esfera de la apariencia a pesar de la prohibición de no aparecer. Pero esta “contradicción” se está movilizando y puede cambiar tanto el mundo mismo de la apariencia como las reivindicaciones políticas que dependen de él. 

P: En definitiva, tanto tu teoría de la subjetividad como tu ontología política están estrechamente ligadas a la noción psicoanalítica de “abyección”. Para definir lo que entendemos por sujeto has utilizado siempre la escena de la sujeción-subordinación, descrita tanto por Foucault como por Althusser. Ahora bien, el propio Althusser llegó a afirmar que “la ideología no tiene afuera”. ¿Cómo ves posible este “afuera” de los sistemas hegemónicos de saber-poder? ¿Acaso es posible cuestionar esas normas de reconocimiento sin ser excluido por completo del espacio de lo político? 

JB: No estoy segura de que la “abyección” sea tan importante como sugieres. Aunque pienso que cualquier sistema siempre está produciendo su “afuera” y que no puede mantenerse sin mecanismos que producen y reproducen su “afuera”. En mi opinión, no hay sistema ideológico que no funcione a través de modos de exclusión, aunque potencialmente estos modos pueden tornarse contra ese mismo sistema para interrumpirlo y cambiarlo.

P: Precisamente, muchas veces has localizado este “afuera” de la matriz de inteligibilidad en la llamada “repetición paródica” (y para ello utilizaste la figura de la drag). Es lo que denominaste el efecto político de la parodia, la apropiación y resignificación de las normas y de las categorías (como ocurrió, por ejemplo, con el término queer). Sin embargo, tus últimos trabajos ofrecen un giro más ético, similar quizá al último Foucault, el de la étho-poética, reivindicando el aspecto creador de la moral… 

JB: ¡No estoy segura de creer en el aspecto creativo de la moral! Tal vez la ética sea distinta, al estar vinculada con el problema de la relacionalidad, con la cuestión de cómo abordar la diferencia y con el modo en que deben observarse las obligaciones. He sugerido que tenemos obligaciones con aquellos que no conocemos y con los cuales no hemos acordado vivir; esto significa que las obligaciones no se derivan únicamente de los contratos. Pienso que esta idea es muy importante para reflexionar sobre ciertos conflictos contemporáneos. Muy a menudo vivimos en situaciones de proximidad no deseada con otros, por lo que nuestro sentido de pertenencia cultural cambia a diario. Creo que esto debe ser aceptado como una característica inevitable de la vida contemporánea, así que no podemos basar ningún principio ético o legal en las ideas de nación o de comunidad. Tal vez esta es la situación que se da cuando los genderqueer o las personas transgénero insisten en sus derechos, o cuando aquellos que han sido excluidos de la ciudadanía exigen sus derechos. Estas demandas rompen con la homogeneidad de la sociedad y de la comunidad, nos exigen encontrar otras maneras de cumplir con las obligaciones y nos demandan una reformulación del “nosotros”. 

P: Hay quien ha defendido que esa reapropiación o resignificación de la hegemonía simbólica puede darse con la figura de Obama (figura, en cierto modo, de un excluido, de un abyecto). Sin embargo, tú has mantenido cierta cautela ante la euforia vivida en los Estados Unidos, advirtiendo de los peligros que supone la identificación mesiánica con un líder que representa exclusivamente y de forma individual el cambio. También has puesto en evidencia la negativa de Obama a legalizar el matrimonio homosexual. ¿Sigues manteniendo tu posición de “optimismo cauteloso” ante Obama? Pues creo que, a pesar de ello, has reconocido que le has votado… 

JB: Por supuesto que voté por él, y lo haría de nuevo si se diera la ocasión. Aunque pienso que sus políticas son más de centro. Muchos de nosotros mantenemos una fuerte identificación con él, pero no creo que represente lo abyecto. Obama podría ser muy bien la excepción que nos lleve a creer en la igualdad mientras que millones de hombres negros permanecen encarcelados en los Estados Unidos. Deberíamos pensar en el papel que juega Obama en el mantenimiento o negación de una serie de contradicciones. Además, no se trata solo de que no haya iniciado un proceso para acabar con las políticas homófobas, sino que ha intensificado incluso la guerra en Afganistán y ha mantenido cárceles inconstitucionales en esa región. Es cierto que Obama ha salido en defensa de la clase media y que le ha ganado algo de terreno al imperio de Wall Street, pero todavía tengo que ver cómo trata el tema de la pobreza. 

P: Ya para finalizar, tu último texto realiza un recorrido espeluznante por Abu Ghraib, por las imágenes allí tomadas, por la idea de tortura utilizada como medio de modernización, etc. Con la perspectiva de algunos años, ¿piensas que es posible un cambio en la política internacional de Obama respecto a la de Bush? Pues si bien es cierto que se han modificado ciertas cosas (como el cierre de Guantánamo), sin embargo, su papel en Afganistán —como has señalado— y hasta su discurso al recibir el Premio Nóbel continúan apelando a la guerra para conseguir la paz. 


JB: Por supuesto, Obama es mucho mejor que Bush, pero en la actualidad podemos percibir lo increíblemente persistentes que son las instituciones de la guerra y lo inmodificado que se encuentra el vínculo entre nacionalismo y militarismo. No se trata de este hombre o de otro, sino de concebir una agenda radicalmente alternativa que pueda perseguir la desmilitarización de las naciones y repiense las condiciones de ciudadanía. Estamos muy lejos de eso, y ninguna persona sola va a ser nuestro salvador. Se trata de una cuestión de un movimiento global amplio y de lucha colectiva.

Entrevista realizada por David Córdoba y Carolina Meloni. Compartida de latorredelvirrey

martes

Entrevista a PAUL B.PRECIADO: DO YOU SWALLOW?

"Cuando tú tomas una píldora anticonceptiva, esta hace parte de ti. Un condón, en cambio, es una ortopedia política, hay una diferencia entre un pene y un condón, uno se pone y se retira. La píldora es un mecanismo de control por vía oral, una ingestión; de ahí que la anorexia y a la bulimia sean los males actuales, porque la relación que tenemos con el poder es una relación de oralidad y ¿qué hacemos con las tecnologías de poder? Nos las tragamos"
Beatriz Preciado
Beatriz Preciado
Beatriz Preciado (también conocida como Paul. B. Preciado) es una/o  de las/os  filósofos/as que lidera la vanguardia en Teoría Queer. Sus libros (los más populares son Manifiesto Contrasexual y Testo Yonqui) son una mezcla de manifiesto filosófico y performance, una especie de academia experimental que se escribe desde el propio cuerpo.
Preciado se doctoró en Teoría de la Arquitectura en Princeton e hizo una maestría en Filosofía contemporánea y Teoría de género en la New School for Social Research de Nueva York, donde tuvo como maestros a Ágnes Heller y Jacques Derridá. Su trabajo en filosofía retoma a autores contemporáneos como Deleuze, Guattari y Foucault, con quienes cuestiona los procesos biopolíticos de la cultura. Para él, las barreras entre “mujer” y “hombre” son tan arbitrarias como la delimitación de las fronteras en los países. Su crítica también señala a una sociedad de consumo dispuesta a permitir y vender todo tipo de intervenciones y modificaciones corporales para que se ajusten al canon pero que, al mismo tiempo, rechaza toda intervención que particularice al sujeto. Tras una investigación sobre la píldora anticonceptiva -o, mejor dicho, sobre las hormonas que consumimos y por qué las consumimos-, empezó a experimentar en él misma con testosterona, un ejercicio que dio origen a uno de sus manifiestos más famosos.
No es “hombre”, ni es“mujer”; no es “heterosexual”, ni “homosexual”, ni “transexual”. Simplemente es. Todo su trabajo se trata de desmontar estas categorías y señalar que son construcciones arbitrarias, etiquetas. Quizás sería mejor definirla como alguien en constante revolución, que va en contra de las normas que determinan políticamente el sexo y el género. O como un ejercicio filosófico sobre la vida en su dimensión somática, carnal y corporal.
En persona, Paul es, digamos, la encarnación de los mismos cuestionamientos al género que hace en sus textos. La conocí el año pasado en el Hay Festival, en Cartagena, Colombia, donde tuve la oportunidad de entrevistarlo. Beatriz me habló de sus críticas al movimiento LGBTI y al feminismo, y también sobre sus posturas frente a la identidad, las drogas y el sexo.  Esta fue nuestra conversación:
¿Qué significa “Queer”?
Bueno, es un término que es anglosajón, pero, la verdad, podría decirse maricón, podría decirse puta, y hoy hasta se dice “cuir”, y se usa para reivindicar a las minorías sexuales.
Hay que diferenciar las políticas queer de las políticas de identidad. Queer en realidad es una injuria, un insulto del que se apropian resignificándolo los movimientos feministas y queer, retomándolo de los años 80, cuando estalló  la epidemia  del sida en EE. UU, precisamente como reacción a esas políticas de identidad que buscan la integración, ya sea de los gais y las lesbianas o de las mujeres en la sociedad dominante. El movimiento queerno busca relaciones supuestamente de igualdad y justicia dentro de la sociedad dominante.
Cuando las feminista quieren que las mujeres tengan los mismos derechos de los hombres o, en el caso de los homosexuales, que los homosexuales tengan los mismos derechos de los heterosexuales (derecho al matrimonio, derecho a la adopción), hay unos grupos que, por el contrario, dicen  “nosotros no queremos la igualdad dentro la norma heterosexual sino que lo que queremos es cuestionar la norma e inventar otras formas de relación social. No hacemos políticas gais o feministas; hacemos políticas queer, que cuestionan la norma“.
¿Qué opina del movimiento global por el matrimonio igualitario que en ciertos momentos ha usado como estrategia la comunidad homosexual para mostrarse como “normal“ y “tradicional“?
Sería erróneo hacer de la normalización de los homosexuales en la sociedad un objetivo político. Me parece más interesante poner en cuestión el matrimonio, que reúne a dos personas y las imagina como una célula de reproducción nacional. Cuando en Europa han aparecido las luchas para pedir el matrimonio homosexual, -aunque yo soy antimatrimonio-, he tenido que apoyar al movimiento porque la reacción homófoba ha sido tan fuerte y ha generado unas violencias sociales tan terribles que uno dice “bueno, si esto es lo que pensáis de la homosexualidad pues eso hay que batallarlo“.
Hay dos estrategias distintas: la crítica de la norma y transformación de la norma. El hecho de que dos personas homosexuales se puedan casar cambia el escenario político en el que de alguna manera la sociedad dominante ve el matrimonio. Estas políticas pueden ser estratégicas y hasta necesarias, pero no pueden ser el único objetivo de los movimientos de minorías sexuales. Sin una crítica de la norma se convierten en políticas que generan injusticia y desigualdad.
¿Cuál es el papel de la heterosexualidad dentro de esas construcciones sociales?
Cuando hablamos de heterosexualidad no hablamos de una manera de hacer el amor sino de un régimen político de pensar la masculinidad y la feminidad en función de la reproducción sexual y la normalización del ciudadano. No tiene nada que ver con si a usted le gustan los chicos o las chicas. Hay que darse cuenta de que por tu posición tienes un cúmulo de privilegios y de que estás situado en un lugar con poder político, no reconocerlo sería obsceno.  Por eso, uno puede tener una práctica heterosexual y ser crítico dentro de la heterosexualidad y ser incluso heterodisidente.
¿A usted le parece que la orientación sexual es una construcción política?
Creo que no hay una modificación política que no trasforme nuestras prácticas de deseo. Si tú comienzas a tener una mirada crítica respecto a la historia de la Colonización o la heterosexualidad, entonces tu mirada, el otro, cambia, y probablemente tu estructura de deseo cambia. Eso no quiere decir que, de repente, antes te gustaban los chicos y ahora te gustan las chicas, no. Lo que quiere decir es que es posible que tú imagines tu propio deseo de otro modo y de manera más abierta, e incluso que si esa posición disidente la llevas hasta el límite es posible que un día digas “no entiendo por qué sigo siendo heterosexual.“
Butler y Preciado
Judith Butler y Beatriz Preciado en entrevista con la revista Têtu
El deseo se entiende como algo instintivo y primario ¿usted piensa que es intelectual?
No se trata de que sea intelectual. El cuerpo es un espacio de construcción política y el deseo es el lugar invisible a través del cual se construye la norma. Por eso en una sociedad hegemónica, normativa, heterosexual, ser homosexual es, sobre todo, desear de otro modo. ¿Por qué cuando un niño quiere vestirse de mujer no se le deja? Porque está trasformando su estructura de deseo y lo que está mostrando al vestirse de otro modo es que es capaz de imaginar otra realidad.
Por eso me parece tan importante la práctica artística, la plástica, el cine, porque son los lugares donde se construye y se manipula la estructura del deseo.
¿Más que en escenarios legales o de derechos humanos?
Exactamente. Esos son los lugares en los que se dialogan de manera mayoritaria las políticas dominantes,  ya sea sobre gais y lesbianas o feministas. Van a decir, “bueno, cambiemos la ley”, pero la ley es posible que no modifique la estructura de deseo. Por eso me interesa la relación entre el activismo, la crítica y el arte. Un problema es que históricamente los artistas están en un lugar, los filósofos en otro y los activistas muy, muy lejos.
¿El Manifiesto Contrasexual fue un híbrido entre academia y activismo?
El Manifiesto Contrasexual es como una locura, en el mejor sentido del término. Mucha gente no entiende el manifiesto porque lo lee como si se tratara de una palabra autoritaria y en realidad es una parodia, tiene un estatuto performativo. Me interesaba trabajar en ese género particular que es el manifiesto, que es un estatuto de palabra que no busca representar nada, sino movilizar la realidad. Es como un puño que intenta golpear lo real y trasformarlo.
¿Como arte conceptual?
Exacto. Ese texto en realidad surgió de que yo estaba en un departamento de teoría de arquitectura y empecé a trabajar mucho sobre la historia de la sexualidad como historia de las tecnologías. Entonces el debate en el que yo estaba era con respecto a los juguetes sexuales, los dildos… y bueno, era algo muy histriónico porque en los debates feministas o lesbianos, si alguien hablaba de un dildo era como “¡oh, aquello es la representación del falo, el poder que viene a inmiscuirse en las relaciones lesbianas!”, y de pronto sacaban nociones psicoanalíticas lacanianas por todas partes. Nosotros en el departamento de arquitectura aprendíamos a entender la historia industrial del diseño desde el punto de vista de las historia de las tecnologías. Por ejemplo, yo me di cuenta de que el vibrador no es un sustituto del pene sino de la mano, la mano masturbadora. Con eso cambia mucho su lectura. El pene es una de las variantes del dildo, y no al contrario.
Usted también ha escrito sobre el condón y la píldora…
Cuando empecé a hacer una genealogía crítica de las hormonas, estaba mirando la historia de la comercialización de las hormonas sexuales y me encuentro con la píldora, que es el fármaco más vendido de la historia de la humanidad, la clave de la trasformación histórica y política del siglo XX, y me encuentro con un conjunto de elementos que desconocía. La píldora se inventa en los años 50 y se pone a prueba en Riopiedras, en Puerto Rico, pues se piensa originalmente como una técnica de depuración racial. En lo que están pensando es en contender el crecimiento de las razas no blancas. La altísimas dosis de estrógeno deja a una serie de mujeres esterilizadas de por vida y con otras complicaciones. Pero lo que ocurre es que cuando la píldora se ponen en venta, las mujeres blancas de clase media se apropian de la píldora y hacen algo distinto.
Usted, además, está experimentando con el consumo de testosterona, ¿cómo es eso?
En un momento dado yo decidí que quería tomar testosterona, pero no dentro de un proceso de cambio de sexo o de reasignación sexual. Yo no creo en la masculinidad y la feminidad, creo que son estructuras sociales de conocimiento que no existen en la Naturaleza y que, como la opresión de raza, han servido para materializar un dominio históricamente. Lo que me interesa es una especie de disidencia crítica de género, aunque yo entiendo que esa posición es un lujo político. Para aquellos que quieran hacer un cambio de sexo o un proceso de reasignación sexual me parece perfecto, no tengo una crítica, pero todos deben hacer un uso crítico de las tecnologías de gestión del cuerpo y de la sexualidad. Penetración vaginal con eyaculación, eso también es una técnica, entre muchas.
Después de mi aproximación crítica a la sexualidad yo no me haría un cambio de sexo. Sin mi tradición feminista seguramente yo hubiera cambiado de sexo, pero ahora me costaría identificarme como hombre y tener una posición masculina. Lo que decidí es que quería inventar, llevar a cabo, un protocolo de administración de testosterona que no fuera uno de cambio de sexo. Hoy la gente habla de inbetweens (intermedios), que son gente como yo, que no está ni en la masculinidad ni en la feminidad… pero no es que la masculinidad esté aquí, la feminidad en otro lado, y hubiera un espacio intermedio. Es, más bien, que la feminidad y la masculinidad realmente no existen.
¿Su discurso ha cambiado con los cambios que ha tenido su cuerpo al tomar testosterona?
Cuando yo escribo Testo Yonki estoy pensando en muchos protocolos que inventan otros escritores a principios del siglo que XX. Están trabajando con otras drogas que modifican la percepción, como Benjamin con el hachís o Freud con la cocaína o Micheaux con la mezcalina. Hay toda una tradición de narcoestéticas, de pensadores que usan las drogas para pensar. Para mí esa es una tradición en la que yo me inspiro.
¿Y la testosterona es una sustancia que modifica la percepción?
Claro que modifica la percepción, pero no modifica tu modo de pensar. La testosterona es un compuesto químico y produce un conjunto de variaciones endocrinológicas de temperatura, de masa muscular, pero lo mismo podemos decir del LSD, del MDMA o de la insulina o del Prozac. Es una sustancia que obviamente pasa por tu metabolismo, es una tecnología de la subjetividad, pero no modifica tu postura ideológica. Sobre todo con esa relación construida e imaginada entre violencia y testosterona. Yo no soy nada violento y la testosterona no me ha vuelto más violento en absoluto. Por ejemplo, lo que sí me dio fue un hambre tremenda, también excita sexualmente, o la excitación sexual aumenta, pero puede ser como la de ciertos momentos del ciclo menstrual. Me gusta mirarlo de una manera más transversal y más amplia. En realidad todos los cuerpos producen testosterona, progesterona y estrógeno, y trazar el límite de dónde termina un hombre y dónde comienza una mujer es muy difícil. La píldora también modifica la percepción del cuerpo que la toma.
¿De qué se trata la Farmacopornografía?
La farmacopornografía es un régimen político. Yo decido en un momento dado inventar esa noción, porque la filosofía también inventa conceptos para, no solo describir lo real, también es un ejercicio de proyección política y ficción.
¿Cómo se construye la masculinidad y la feminidad? A través de un paso por instituciones: el colegio, la academia, el espacio doméstico, el hospital (para establecer la diferencia entre lo normal y lo patológico); el espacio doméstico para establecer la diferencia entre el cuerpo productivo y reproductivo. Eso también explica por qué yo trabajo mucho con arquitectos. Porque me interesa nuestra estrecha relación con las técnicas de normalización del cuerpo y cómo son observables desde la arquitectura. Pero en el siglo XX me doy cuenta de que hay una serie de técnicas que se convierten en “el sujeto sexual”; ya no son arquitectónicas, son técnicas que podemos llamar “ligeras”, “blandas”; que tienen la forma de lo bioquímico, o que son técnicas mediáticas audiovisuales que tienen la forma de lo numérico, son digitales.
Ejemplos  puedo darte desde los más simples hasta los más complejos. Imagínate la diferencia entre un corsé del siglo XIX, que moldea el cuerpo femenino y el pecho, realzándolo, como forma de representación social en el espacio. ¿Diferencia entre el corsé y el pecho de silicona? El pecho de silicona está en el cuerpo, toma la forma del cuerpo mismo y, sobre todo, ya no puede separarse… y de ahí los conflictos interminables que ha habido con la adulteración de la silicona: las mujeres volvían a sacarse sus implantes y resulta que el implante se disolvió y se volvió parte del cuerpo. Para mí eso es un ejemplo perfecto de cómo operan las tecnologías farmacopornográficas: cuando tú tomas una píldora anticonceptiva, esta hace parte de ti. Un condón, en cambio, es una ortopedia política, hay una diferencia entre un pene y un condón, uno se pone y se retira. La píldora es un mecanismo de control por vía oral, una ingestión; de ahí que la anorexia y a la bulimia sean los males actuales, porque la relación que tenemos con el poder es una relación de oralidad y ¿qué hacemos con las tecnologías de poder? Nos las tragamos.

Entrevista realizada por Catalina Ruiz-Navarro, publicada en sinembargo el 27 Enero de 2015.

lunes

"PERLAS Y CICATRICES PARA PEDRO LEMEBEL" por PAUL B. PRECIADO

Pedro Lemebel
Puto sida, puto cáncer de laringe, puta dictadura y puta fachada de democracia, puta mafia machista a la que siguen llamando partido, puta censura, putas parejas y putas rupturas, puto Pedro y puto Paco, puta televisión, putos movimientos alternativos, puto socialismo, puta Iglesia colonial, putas ONGs, putas multinacionales farmacéuticas, puta farra neoliberal post-dictatura, puto mapa del Cono Sur, puto consenso cultural, puto turismo, puta tolerancia, putas bienales de arte y puto museo de la homosexualidad. Puta tú y puto yo. Puto tu cuerpo que ha perdido. Y puta tu alma que no perderá nunca. Puta la multitud minoritaria frente a un solo hombre armado. Putas las yeguas y puto el río Mapocho. Putos los días que pasamos juntos en Santiago, putas las noches de Valparaíso, putos tus besos y puta tu lengua. Mirábamos al Pacífico y yo citaba a Deleuze: «El mar es como el cine, una imagen en movimiento». Tú me decías: «No te hagas el intelectual, machito. La única imagen en movimiento es el amor». Tú me criaste y de ti salí como un hijo, de los cientos que tuviste, inventado por tu voz. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre travesti. Con una dosis de testosterona y un grito. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre comunista e indígena. Con una hoz y un martillo dibujados sobre la piel de la cara. Tú eres mi madre chamana y te lloro como se llora a la ayahuasca. Salgo a las calles de Nueva York y me abrazo a un árbol radiactivo mientras te pido perdón por no haber venido a verte. Por el miedo a la memoria de la tortura, por el miedo a los perros muertos de hambre y a las minas de Antofagasta. Los diamantes son eternos y las bombas también. El sida habla inglés. Dices «Darling, I must die» y no te duele.Y el cáncer no habla. Te mueres silenciosa como una barbie cutre, sudaca, proletaria y marica. Incorrupta eres, como una diosa trans-andina. Y nos arrancarán de la historia los libros que ya no escribirás. Pero no tu voz. Y nacerán otra vez mil niños con la alita rota y mil niñas que llevarán tu nombre. Pedro Lemebel. Mil veces, en mil lenguas.

Texto compartido de El Estado Mental

CATALUNYA TRANS por PAUL B. PRECIADO

Francia, el año ha comenzado con un asalto, un derribo, una batalla perdida, una contra-revolución, un duelo, pero también quizás con la posibilidad de construir alianzas nuevas que acordonen lo que amamos, que lo protejan. Por mi parte, yo he empezado el año pidiendo a mis amigos cercanos, pero también a aquellos que no me conocen, que cambien el nombre femenino que me fue asignado en el nacimiento por otro nombre. Una deconstrucción, una revolución, un salto sin red, otro duelo. Beatriz es Paul. Y mientras camino con ese nuevo nombre por las calles del Raval de Barcelona pienso que el proceso de borrado sistemático del género normativo y la invención de una nueva forma de vida en la que estoy embarcado desde hace tiempo podría parecerse al proceso de transformación en el que se haya inmersa Catalunya. Vayan a saber si es fruto de otra disforia que hace que los paisajes sin frontera desde los Pirineos hasta las Terras de Ponent y del Ebro se confundan ahora con mi propia anatomía desdibujada o si es la conclusión lógica de la resonancia entre dos mudanzas posibles: aventuro que hay similitud formal y política entre la subjetividad trans en mutación y Catalunya en devenir. Dos ficciones que se deshacen y se hacen. Dicho de otro modo, el proceso de constitución de una Catalunya libre podría parecerse, en sus modalidades de relación con el poder, la memoria y el futuro, a las prácticas de invención de la libertad de género y sexual que se llevan a cabo en las micropolíticas transexuales y transgénero.
Más allá de la identidad nacional, ¿qué fuerzas entran o podrían entrar en la composición de la forma-Catalunya? Más allá de la identidad de género, ¿qué fuerzas entran o podrían entrar en la composición de la forma-trans? ¿Qué sé? ¿Qué sabemos? ¿Qué puedo? ¿Qué podemos? ¿Qué voy a hacer? ¿Qué vamos a hacer?
En el caso del devenir-trans, como en el devenir-Catalunya, o bien se trata de seguir un protocolo previsible de cambio de sexo (diagnóstico de un malestar que se cree patológico, administración de hormonas en dosis que permitan precipitar un cambio culturalmente reconocible, operaciones de reasignación sexual…) o por el contrario se trata de poner en marcha un conjunto de prácticas de desestabilización de las fuerzas de dominación del cuerpo que puedan dar lugar a la invención de una nueva forma viva. Una forma de existencia cuya jovialidad crítica haga el duelo de la violencia abriendo a una relacionalidad nueva un lugar experimental. O bien se trata de pasar de un sexo a otro replicando las convenciones normativas o, por el contrario, es posible iniciar una deriva que permita crear un afuera. Entonces lo más importante no será la transexualidad o la independencia, sino el conjunto de relaciones que ese proceso de transformación active y que hasta ahora estaban capturadas por la norma.
En el caso del devenir-Catalunya-libre, o bien la independencia es el objetivo final de un trámite político que tiende a la fijación de una identidad nacional, a la cristalización de un mapa del poder, o por el contrario se trata de un proceso de experimentación social y subjetiva que implica la puesta en cuestión de todas las identidades normativas (nacionales, de clase, género, sexuales, territoriales, lingüísticas, raciales, de diferencia corporal o cognitiva…).
O bien la masculinidad, la feminidad, la nación, las fronteras, las demarcaciones territoriales y lingüísticas… prevalecen sobre la infinitud de series posibles de relaciones establecidas y por establecer o bien fabricamos juntos el entusiasmo experimental capaz de sostener un proceso constituyente permanentemente abierto.
Devenir-trans, como devenir-independiente, significa que de la nación, como del género, hay que empezar por dimitir. Renunciar a la anatomía como destino y a la historia como prescriptora de contenidos doctrinales. Renunciar al cuerpo, a la sangre y al suelo como ley. Ni la identidad nacional ni la identidad de género pueden ser origen o fin de un proceso político. No pueden ser ni fundamento ni teleología. En la nación, como en el género, no hay verdades ontológicas ni necesidades empíricas de las que puedan derivarse pertenencias o demarcaciones. No hay nada que verificar o que demostrar, todo está por experimentar. Como el género, la nación no existe fuera de las prácticas colectivas que la imaginan y la construyen. La batalla, por tanto, comienza con la des-identificación, con la desobediencia, y no con la identidad. Rayando el mapa, borrando el nombre, para proponer otros mapas, otros nombres que evidencien su condición de ficción pactada. Ficciones que nos permita fabricar la libertad.

Artículo compartido de la web Estado Mental. Publicado el 18 Enero de 2015

jueves

Entrevista a JUDITH BUTLER

"Cuando los periodistas estadounidenses empezaron a decir que el Islam era una sociedad 'pre-moderna' y que su población aún no había alcanzado la modernidad, en verdad estaban diciendo que esas sociedades no se ajustaban a las ideas de persona-humana que nosotros habíamos alcanzado gracias a la modernidad. Por tanto, esas poblaciones aún no habían logrado la condición de 'ser humano' que nosotros sí tenemos. En otras palabras, la destrucción de esas sociedades no era otra cosa que la destrucción de pre-humanos. Del mismo modo, si la sociedad es intrínsecamente militar y si entendemos que los cuerpos de sus integrantes son simplemente máquinas militares, al aniquilarlos no estaremos matando a seres humanos, sino destruyendo unos objetos que tienen el mismo valor que los tanques y los cañones".
Judith Butler

Judith Butler es una de las intelectuales más respetadas del orbe occidental. Profesora del departamento de Retórica y Literatura comparada de la Universidad de California y autora de varios estudios sobre la Teoría Queer, según la cual nadie nace con una identidad sexual determinada, sino que la adquiere por condicionamiento social y familiar, Butler también se ha especializado en analizar el modo en que los conflictos bélicos denigran hasta un grado preocupante el valor de la vida humana. En este terreno, publicó 'Vida precaria' (Ed. Paidós, 2006) y ahora saca al mercado 'Marcos de guerra. Las vidas lloradas' (Ed. Paidós), donde reflexiona sobre la maquinaria política que, antes de iniciar una guerra, nos convence de que los cadáveres que dicha contienda producirá no merecían, de alguna forma, continuar entre los vivos. Un ensayo polémico que nos demuestra que el valor de la vida humana es también una construcción política.

¿Qué características debe tener una vida para que la reconozcamos como tal?
No estoy segura, pero lo que todos tenemos que comprender es que sólo reconocemos ciertas vidas como humanas y como reales, y esto ocurre porque existen esquemas conceptuales que controlan lo que somos capaces de reconocer. Por tanto, debemos aprehender que ciertos esquemas conceptuales delimitan lo que nosotros entendemos como humano. Lo que yo reclamo es que seamos críticos con ese esquema conceptual y desarrollemos nuevas formas de entender la vida como un objeto valioso. La clave está en entender que toda vida humana es igualmente valiosa y debe ser reconocible como tal, independientemente de las circunstancias políticas que la rodeen.

En 'Marcos de guerra' plantea que, en tiempos de guerra, las personas debemos decidir 'qué vidas merecen ser lloradas y qué vidas no'. ¿Qué estrategias siguen los gobiernos para convencernos de que ciertas vidas no merecen ser lloradas?
Quizá lo primordial sería distinguir entre duelo y pena. Nosotros podemos sentir pena por poblaciones que han sido arrasadas por la guerra, sin que por ello sintamos un auténtico duelo. Pero lo más interesante es descubrir cómo las políticas en torno a la guerra y a los medios de comunicación cómplices pueden convertir una vida en otra cosa. Si nos hacen creer que la vida de alguien era una 'amenaza para la vida de los demás', entonces no reconoceremos esa primera vida como tal. Cuando una población se defiende de una amenaza, el Estado puede decir a la gente: 'No, no hemos destruido la vida de alguien, sino que hemos defendido la nuestra'. En este terreno, el Estado está cambiando la palabra 'vida' por 'perteneciente a la nación-estado que debe vencer'. Sólo si perteneces a la nación-estado que mata a quien le amenaza tendrás una 'vida'. Porque la vida del que te quería matar a ti deja de ser reconocida como tal.

¿Podría ponernos algunos ejemplos que demuestren el modo en que un gobierno convence a la población para que desee la muerte del enemigo?
La justificación por la que merece la pena matar sólo puede ser entendida en el contexto particular de una nación concreta. Por ejemplo, cuando los periodistas estadounidenses empezaron a decir que el Islam era una sociedad 'pre-moderna' y que su población aún no había alcanzado la modernidad, en verdad estaban diciendo que esas sociedades no se ajustaban a las ideas de persona-humana que nosotros habíamos alcanzado gracias a la modernidad. Por tanto, esas poblaciones aún no habían logrado la condición de 'ser humano' que nosotros sí tenemos. En otras palabras, la destrucción de esas sociedades no era otra cosa que la destrucción de pre-humanos. Del mismo modo, si la sociedad es intrínsecamente militar y si entendemos que los cuerpos de sus integrantes son simplemente máquinas militares, al aniquilarlos no estaremos matando a seres humanos, sino destruyendo unos objetos que tienen el mismo valor que los tanques y los cañones.

Su libro presta mucha atención a los poemas que escribieron los presos de Guantánamo y explica que el Gobierno norteamericano destruyó gran parte de esos poemas para que no llegaran a la opinión pública. ¿Qué ocurriría si todos esos versos llegaran de un modo masivo a la población estadounidense?
Todos creíamos que las personas encarceladas en Guantánamo permanecerían por siempre mudas. Porque se suponía que el Gobierno estadounidense sería capaz de dar una interpretación definitiva de quiénes eran y qué importancia tenían para el mundo político. Por eso fue impactante que empezaran a hablar y, sobre todo, que escribieran poesía, ya que eso nos hacía entender que habían sufrido, que estaban enfadados, que habían sido injustamente tratados y que, en realidad, sólo luchaban por su supervivencia. El significado de aquellos poemas era que la hegemonía del Gobierno para decirnos cómo debíamos interpretar la realidad había sido rebatida. Y obviamente la censura y la destrucción de los poemas indicaba que el Ejecutivo sobreentendía que esos versos podían ser peligrosos.
Su libro también lanza una crítica a los 'periodistas empotrados' que aceptaban mostrar sólo una parte de la guerra a cambio de estar presentes en esas mismas guerras. 

¿Cree que la prensa ha entrado en el juego de los gobiernos a la hora de mostrar quién merece vivir y quién no?
Una gran parte de la prensa acepta las reglas del juego impuestas por el Gobierno. Esa complicidad ha terminado convirtiéndose en una condición previa, inquietante, de la legitimidad de ese mismo Gobierno para actuar como actúa. Me parece que la independencia de los periodistas era y es un requisito previo de su propia legitimidad. Pero en un mundo en el que sólo se puede ser terrorista o patriota, los periodistas eligieron lo segundo.

¿Y los fotógrafos de guerra?
Los fotógrafos y los reporteros ansiaban tanto acceder a la guerra que aceptaron las condiciones que les imponía el Gbierno. Aquel fue un acuerdo terrible, porque restringe el modo en que el mundo puede ver el conflicto. Si la esfera visual se limita para que la gente no 'vea' la guerra, estaremos menos preparados para oponernos a ella.

Ha trabajado especialmente el tema de las minorías sexuales, pero en este libro se centra en la creación de marcos mentales para la guerra. ¿Cuál es el vínculo entre el tema de las minorías sexuales y el de la conciencia bélica?
Existen muchos vínculos. Por ejemplo, todos pudimos ver el modo en que George Bush trató de usar el feminismo para legitimar su guerra en Afganistán, y también vimos el modo en que los vigilantes de Abu Ghraib emplearon la humillación y la tortura sexuales como armas contra los presos. Por otra parte, existe un número de defensores de los derechos de los homosexuales que se oponen a la presencia de musulmanes en Europa, porque creen que ponen en peligro su propia libertad sexual.

Entrevista realizada por Álvaro Colomer y publicada en El Mundo, el 8 de junio de 2010.

“MUSEO, BASURA URBANA Y PORNOGRAFÍA” por BEATRIZ PRECIADO


PostOpen tailerra. Feminismopornopunk mintegia, Arteleku 2008.
El mercado del arte quiere porno, pero no lo quiere cuando viene del feminismo. Cada cosa en su sitio. Al mundo del arte le gusta un salpicón de reciclados códigos pornográficos cuando estos están separados de su función de crítica social y existen 
El mercado del arte quiere porno, pero no lo quiere cuando viene del feminismo. Cada cosa en su sitio. Al mundo del arte le gusta un salpicón de reciclados códigos pornográficos cuando estos están separados de su función de crítica social y existen como meros residuos estéticos. Al Barbican le gusta Jeff Koons y los testículos (aún con vello) son arte siempre que estén bien dibujados por caballeros solemnes. La desnudez de Paris Hilton esculpida por Daniel Edwards transciende singularmente el sórdido mundo de la pornografía y un poco de casquería siempre realza la transgresión de los YBAs. No vayamos a pedir demasiado a la historiografía occidental del arte que ya ha tenido bastante con acomodarse en los últimos años a las injerencias críticas de diversas minorías sexuales, raciales y culturales. Ya tuvimos Warhol, Mappelthorpe y Journiac (que dicho sea de paso, también sabían dibujar testículos). Seamos epistemológicamente cautos y éticamente pacientes o vamos a echarlo todo por la borda.
Annie Sprinkle. Legends of Porn: A Cartoon History. [Carnal Comix. Steve Crompton and Annie Sprinkle].
Pero mientras somos cautos y pacientes, se construye una nueva historiografía del arte donde porno, prostitución y feminismo no forman parte del mismo relato. Separados por salas, contextos y conceptos, las tías buenas y las buenas tías no pueden hacer historia juntas. Desde el comienzo del nuevo milenio, el complejo-industrial museo se ha afanado en recuperar un cierto número de artistas de los años 70s y 80s que hasta entonces habían pasado relativamente desapercibidas (Judith Chicago, Martha Rosler, Adrian Piper, Valie Export, Rebecca Horn, Hanna Wilke, Nancy Spero, Marina Abramovic…) procurando labelizarlas como «feministas» y asignándolas una misión estética y crítica que no exceda lo que el arte esperaba del segundo sexo. Se les pide a las artistas feministas que tematicen públicamente la diferencia, el cuerpo, la piel, la maternidad, el trabajo doméstico, la violencia de género, lo cotidiano, el dolor, la precarización, el amor, la familia, la bulimia y la anorexia, la inmigración, la ablación, el cáncer de mama, la intimidad… y aquellos aspectos del sexo y de la sexualidad que reconocemos culturalmente como más femeninos. Pero no la pornografía, puesto que aparte de ser soez y repetitiva, es cosa de hombres.
De este modo, las obras performativas y audiovisuales de Annie Sprinkle y Elisabeth Stephens, COYOTE, Veronica Vera, Monika Treut, Linda Montano, Karen Finley, Maria Beatty, Emilie Jouvet, PostOp, GoFist, María Llopis, Shu Lea Cheang, Diana Junyet Pornoterrorista (1)… no encuentran todavía marcos de inteligibilidad desde los que hacerse visibles. Inadecuadas para los criterios del feminismo pero hechas (si seguimos tomando las letras H y F como índices de identidad) por mujeres, estas prácticas artísticas parecen caer en un vacío historiográfico, reclamando nueva categorías (pospornografía, videoarte y performance pornofeminista) desde las que acceder a la retícula de lo visible.
Podría apresurarme aquí a construir una historia pospornográfica del arte que, proponiendo sus propias nociones de sujeto, mirada, representación y placer, construya un relato alternativo al propuesto por la historiografía progre-identitaria con sus nuevas entradas feminismo y arte gay. Pero prefiero antes de nada replantear los términos del debate pornográfico y sus relaciones como la historia del arte, las estrategias biopolíticas del control del cuerpo y de producción de placer a través de aparatos de intensificación de la mirada. Intentaré mostrar en este texto por qué la pornografía es una forma de producción cultural que concierne al museo y por qué una historiografía crítica debería incluir la pornografía en su análisis de los modos culturales a través de los que se construyen los límites de lo socialmente visible y con ellos, los placeres y las subjetividades sexuales normales y patológicas. Esta genealogía nos ayudará a entender por qué la pornografía se ha convertido a partir de los años setenta en un espacio crucial de análisis, crítica y reapropiación para las micropolíticas de género, sexo, raza y sexualidad.
Estudios Porno: la pornografía como discurso cultural
La pregunta por la pornografía suscita a menudo discursos circulares o falsas diatribas en las que precisamente aquellos argumentos que podrían dar un giro al debate han sido excluidos de antemano a través de una defi nición implícita de la noción misma de pornografía. Asistimos a una saturación pornográfica (en la representación, en los modos de consumo y distribución de la imagen) y, sin embargo, esta saturación viene acompañada por una rigurosa opacidad discursiva. La pornografía no está aún considerada como un objeto de estudio ni cinematográfico ni filosófico. Al desprecio académico que suscita la pornografía considerada como basura cultural, se añade la fuerza de lo que podría denominarse la hipótesis del masturbador imbécil, según la cual la pornografía es el grado cero de la representación, un código cerrado y repetitivo cuya única función es y debería ser la masturbación acrítica –siendo la crítica una traba para el éxito masturbatorio. En todo caso, se nos previene: la pornografía no merece hermenéutica. Pero quizás haya llegado la hora de formular una ecología política general de la cultura interesada en re-evaluar la producción, definición y el reciclaje de sus detritus culturales, así como de apostar por una posible revolución de objetos sexuales y masturbadores imbéciles, capaces de convertirse en productores subversivos y usuarios críticos de la pornografía.
Durante los años 80 y 90, los trabajos antipornografía de Andrea Dworkin y Catherine Mackinnon (2), en los que el porno era definido como un lenguaje patriarcal y sexista que producía violencia contra el cuerpo de las mujeres («el porno es la teoría, la violación la práctica») eclipsaron los argumentos del llamado «feminismo pro-sexo» (3) que veía en la representación disidente de la sexualidad una ocasión de empoderamiento para las mujeres y las minorías sexuales. Mientras el feminismo pro-sexo alertaba frente a los peligros de entregar el poder de la representación de la sexualidad a un Estado también patriarcal, sexista y homófobo, el feminismo antipornografía, apoyado por movimientos conservadores religiosos y pro-life, abogaba por la censura estatal del porno como único medio para proteger a las mujeres de la violencia pornográfica. De este modo, el lenguaje pornográfico aparecía una vez más como un afuera cultural, un ghetto que repele la crítica, quedando fuera del ámbito de conflicto y confrontación propio de la democracia.
Sin embargo, a partir de finales de los años 80, esquivando en parte el callejón sin salida del debate feminista, un conjunto de historiadores y teóricos de la literatura y el cine, como William Kendrick, Richard Dyer (4), Linda Williams (5) o Thomas Waugh van a extender sus investigaciones sobre la relación entre cuerpo, mirada y placer a la representación pornográfica. La mayoría de estos análisis de la pornografía parten de la hipótesis constructivista de la Historia de la Sexualidad de Foucault, según la cual la sexualidad moderna y sus placeres son el resultado no tanto de la represión de un deseo originario como de configuraciones específicas de saber-poder: la modernidad desplaza la ars erótica tradicional según la cual el placer surge de la experiencia y del autocontrol, en beneficio de una scientia sexualis, un conjunto de técnicas científicas (visuales, jurídicas, médicas…) destinadas a producir lo que Foucault denomina «la verdad del sexo». Así se pondrán de manifiesto la complicidad entre las técnicas pornográfi cas de representación y normalización del cuerpo y los dispositivos médicos y jurídicos, la complejidad y la evolución histórica de la narración pornográfica, así como la construcción política de la mirada y del placer pornográficos y su relación con las disciplinas de gestión del espacio urbano. Se dibuja así por primera vez un contexto crítico que dará lugar a comienzos del siglo XXI a la emergencia de los llamados «Porn Studies» (6), en el que el análisis histórico, cultural, cinematográfico y político de la pornografía es posible.
Situándome en este precario espacio crítico que proveen los Porn Studies comenzaré llevando a cabo una exploración genealógica que permita situar y entender la emergencia de la pornografía en Occidente como parte de la aparición de un régimen más amplio (capitalista, global y mediatizado) de producción de la subjetividad a través de la gestión técnica de la imagen (7). Se tratara de explorar lo que podríamos denominar una biopolítica de la representación pornográfica. Preguntaremos: ¿Cómo aparece la pornografía como discurso y saber sobre el cuerpo? ¿Cuál es la relación que existe entre pornografía y producción de subjetividad? O, dicho de otro modo, ¿cómo funciona la pornografía dentro de los mecanismos políticos de normalización del cuerpo y la mirada en la ciudad moderna? Esta investigación, de la que este texto da cuenta de manera sólo tentativa y muy rápida, nos permitirá intuir la importancia de las nuevas micropolíticas pospornográficas.
El museo inventó el porno
En 1987, en The Secret Museum, el historiador Walter Kendrick (8) emprende un estudio genealógico y lingüístico de los diferentes discursos en los que la noción de pornografía emerge en la modernidad. La conclusión de Kendrick establece nuevas coordenadas para el debate: la noción de pornografía emerge en las lenguas vernáculas europeas modernas entre 1755 y 1857 dentro de una retórica museística, como efecto de la controversia que suscita el descubrimiento de las ruinas de Pompeya y la exhumación de un conjunto de imágenes, frescos, mosaicos y esculturas que representan prácticas corporales y del debate acerca de la posibilidad o imposibilidad de que sean vistos públicamente.
La excavación arqueológica de las ciudades enterradas bajo el Vesubio dejó al descubierto imágenes y esculturas de cuerpos animales y humanos desnudos y enlazados, y penes sobredimensionados que no estaban, como se pensó en un primer momento, reservados a los lupanares o a las cámaras nupciales, sino que se hallaban dispersos por toda la ciudad de Pompeya. Las ruinas, operando como un retorno de lo reprimido, desvelaban otro modelo de conocimiento y de organización de los cuerpos y los placeres en la ciudad pre-moderna y ponían brutalmente de manifi esto una topología visual de la sexualidad radicalmente distinta de la que dominaba la cultura europea en el siglo XVIII.
Todo aquello requería una nueva taxonomía que permitiera establecer distinciones entre los objetos accesibles a la mirada y aquellos cuya visión debía ser objeto de custodia estatal. Las autoridades (el gobierno de Carlos III de Borbón) deciden entonces seleccionar ciertas imágenes, esculturas y objetos, y forman con ellos la colección secreta del museo borbónico de Nápoles, conocida también como Museo Secreto. La construcción del Museo Secreto implica el levantamiento de un muro, la creación de un espacio cerrado y la regulación de la mirada a través de dispositivos de vigilancia y control. Según decreto real, sólo los hombres aristócratas –ni las mujeres ni los niños ni las clases populares– podían acceder a ese espacio. El Museo Secreto opera una segregación política de la mirada en términos de género, de clase y de edad. El muro del museo materializa las jerarquías de género, edad y clase social, construyendo diferencias político-visuales a través de la arquitectura y de su regulación de la mirada.
La palabra pornografía, aparece en este contexto museístico, de la mano de un historiador del arte alemán C. O. Müller que reclamando la raíz griega de la palabra (porno-grafei: pintura de prostitutas, escritura de la vida de las prostitutas) denomina los contenidos del Museo Secreto como pornográficos (9). Así la defi nición de 1864 del Diccionario Webster en inglés de «pornography» no es otra que «aquellas pinturas obscenas utilizadas para decorar los muros de las habitaciones en Pompeya, cuyos ejemplos se encuentran en el Museo Secreto».
Para Kendrick, el Museo Secreto y la regulación de este espacio opera como un momento y un topos fundador de lo que pornografía va a signifi car en la racionalidad visual, sexual y urbana de la modernidad occidental. En esta retórica y en la siguiente a la que me referiré enseguida, la pornografía aparece como una técnica de gestión del espacio público y más particularmente de control de la mirada, de vigilancia del cuerpo excitado o excitable en el espacio público. De modo, que la noción de pornografía que la historia del arte inventa es sobre todo una estrategia para trazar límites a lo visible y a lo público. En el Museo Secreto se inventan también nuevas categorías de «infancia», «feminidad» y «clases populares». Frente a ellas, el cuerpo masculino aristocrático aparece como una nueva hegemonía político-visual –o incluso podríamos decir político-orgásmica–: aquel que tiene acceso a la excitación sexual en público, por oposición a aquellos cuerpos cuya mirada debe ser protegida y cuyo placer debe ser controlado.
Pornografía y basura urbana
La noción de pornografía introducida por la historia del arte se abre camino a lo largo del siglo XIX como una de las retóricas del higienismo que surgen junto con la metrópolis moderna. La palabra pornografía aparece de este modo en los diccionarios europeos en torno a 1840-50: «Descripción de la prostitución y de la vida de las prostitutas en la ciudad como una cuestión de higiene pública». Pornografía nombra el conjunto de medidas higiénicas desplegadas por urbanistas, fuerzas policiales y sanitarias para gestionar la actividad sexual en el espacio público, regulando la venta de servicios sexuales y «la presencia de mujeres solas», pero también «la basura, los animales muertos u otras carroñas» en las calles de las ciudades de París y Londres. Pornógrafo es el apelativo reservado, por ejemplo, a Restiff de la Brettonne cuando escribe acerca de la gestión de la prostitución y propone la construcción de burdeles estatales para sanear la ciudad de París (10). Pornográficos son también los tratados médico-administrativos de Jean Parent Duchâtelet (11), Michael Ryan o William Acton sobre la higiene de las ciudades de París o Londres en los que se discute igualmente de cloacas, orinas, tuberías, construcción de calzadas y sumideros, prostitutas y maleantes.
Si el Museo Secreto y su celoso cuidado de la pornografía tiene como objetivo impedir que mujeres y niños accedan a la visión de aquello que excita la mirada, la pornografía como categoría higiénica es sobre todo asunto de regulación de la sexualidad de las mujeres en el espacio público, así como de la gestión de los servicios sexuales de las mujeres fuera de las estructuras institucionales del matrimonio y de la familia. Dentro de las retóricas del higienismo, la pornografía es una técnica de vigilancia y domesticación del cuerpo político que forma parte de lo que Foucault denomina el dispositivo de la sexualidad característico de las tecnologías de poder del siglo XIX. La pornografía es el brazo público de un amplio dispositivo biopolítico de control y privatización de la sexualidad de las mujeres en la ciudad moderna.
Tomando en consideración estos dos contextos de emergencia, el Museo Secreto y la ciudad moderna, podríamos redefinir la pornografía como una política del espacio y de la visibilidad que genera segmentaciones precisas de los espacios públicos y privados. Se trata de una cuestión de muros y orificios en los muros, de ventanas, cortinas y puertas abiertas o cerradas, de espacios accesibles o inaccesibles a la mirada pública, de fachadas e interiores, de como cubrir lo descubierto y como destapar lo oculto, de separar las mujeres limpias de las sucias, el animal comestible de la carroña, lo útil de la basura, la cama heterosexual de la calle y sus perversiones.
Historia del tecno-ojo
El tercer campo semántico en el que opera esta noción se despliega con la irrupción de la fotografía y el cine como aparatos técnicos de intensifi cación de la mirada, y más particularmente con la aparición de las primeras películas denominadas stag films (películas para solteros), blue movies o smokers que más tarde serán calificadas de pornográficas. Se trata de películas cor tas (a menudo la duración exacta de un rail, entre 3 y 10 minutos) en blanco y negro y mudas, en las que aparecen cuerpos desnudos, contacto físico, actividad genital, penetraciones vaginales, es decir, aquello que según la territorialización precisa del cuerpo que domina la modernidad, será calificado como actividad sexual. Pero lo más importante, desde el punto de vista de la estética de la producción y la recepción es que se trata de películas fi lmadas por hombres cuyo consumo y placer especular estaba también reservado a los hombres, mayoritariamente heterosexuales (12), a menudo en el contexto del burdel o del club masculino.
La pornografía funciona como una prótesis masturbatoria de subjetivación de carácter virtual, externo y móvil que se caracteriza, al menos en su origen y hasta los años 70, por estar reservada al uso masculino. De nuevo, las técnicas visuales de producción de placer sexual están segregadas en términos de género, edad y clase social. No son las imágenes consideradas como pornográficas las que son intrínseca y naturalmente masculinas sino que, cultural e históricamente, las mujeres han sido distanciadas de las técnicas masturbatorias audiovisuales –una distancia que es comparable a la exclusión de las mujeres del Museo Secreto, de la calle, del comercio sexual, y que es constitutiva de la construcción del espacio público hasta mediados del siglo XX como un espacio masculino y blanco. La reducción de la esfera de recepción de la pornografía en términos de género nos llevará a una situación interesante y paradójica: la creación de un contexto homoerótico de recepción (13). La proyección de la imagen pornográfica en un espacio al que las mujeres no tienen acceso viene indefectiblemente a sexualizar la relación entre los hombres heterosexuales.
La invención de la fotografía como imagen-movimiento viene a insertarse en un conjunto de técnicas de producción de la diferencia entre lo normal y lo patológico. Es imposible desligar la historia de las tempranas representaciones pornográficas de la historia de la fotografía médica de los desviados, del cuerpo deforme y discapacitado, y de la fotografía colonial. No olvidemos que nos encontramos en este momento de invención de la fotografía y del cine en un punto clave de transición y de formación de la racionalidad sexopolítica moderna. Es el momento en el que se inventan las identidades sexuales –heterosexual, homosexual, histérica, fetichista, sadomasoquista–, como tipologías visuales representables. Si la representación médica busca hacer confesar al cuerpo a través de la imagen, la verdad del sexo, pornografía buscará hacer el placer (y sus patologías) visible. Es en este sentido que Linda Williams entiende la pornografía como una técnica de confesión involuntaria: producción de un saber sobre el sujeto, diciendo la verdad sexual sobre el sujeto.
Cinematográficamente, la imagen pornográfica pertenece al conjunto de imágenes de representación del cuerpo en movimiento. El placer visual procede de lo que los teóricos del cine denominan una traducción sinestésica, es decir, de la traslación desde el sentido del tacto a la vista. Más aún, la pornografía pertenece al tipo de imágenes en movimiento que producen una reacción involuntaria en el cuerpo del espectador. Se trata de lo que Linda Williams denomina una «bodily image», una imagen corporal, una imagen que mueve el cuerpo y sus afectos: en el caso de la pornografía, la imagen vuelve sobre el cuerpo del espectador y produce efectos involuntarios que éste no puede controlar. Podríamos decir que lo propio de la pornografía (como de otros géneros como el cómico o el de horror) es que la intencionalidad visual no es tanto proyectiva, como introyectiva, no tanto directiva, como reactiva. Es decir, en la pornografía el cuerpo es vulnerable a la imagen. Este elemento va a complicar la lectura unidireccional de Dworkin o Mackinon (en parte solidaria de las hipótesis de análisis de la representación fílmica llevadas a cabo por Laura Mulvey en su texto clásico Cine y placer visual): si Mackinnon y Dworkin consideran el poder patriarcal y masculino como un factor de estructuración de la semiótica visual de la pornografía que transforma el cuerpo femenino en objeto de placer visual, quedaría por entender la paradójica posición del espectador masculino que decide dejarse dominar por la imagen pornográfica (14).
La pospornografía no será sino el nombre de las diferentes estrategias de crítica y de intervención en la representación que surgirán de la reacción de las revoluciones feminista, homosexuales y queer frente a estos tres regímenes pornográficos (el museístico, el urbano y el cinematográfico) y frente a las técnicas sexopolíticas modernas de control del cuerpo y de la producción de placer, de división de los espacios privados y públicos y del acceso a la visibilidad que estos despliegan. Jean Genet, Andy Warhol, Kenneth Anger, Veronica Vera, Annie Sprinkle… La noción de pospornografía señala una ruptura epistemológica y política: otro modo de conocer y de producir placer a través de la mirada, pero también una nueva defi nición del espacio público y nuevos modos de habitar la ciudad.
1) Ver la caracterización de algunas de ellas como «Mujeres coléricas» en Research. Angry Women. Editado por Andrea Juno y V. Vale, San Francisco, 1991.
2) Ver los textos canónicos de este debate: Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, Plume, New York, 1979. Catherine Mackinnon, Only Words, Harvard University, Cambridge, 1993.
3) Según la denominación de 1981 de Ellen Willis en su ensayo «Lust Horizons. Is the women´s movement prosex?», en No More Nice Girls. Counter-Cultural Essays, Wesleyan University Press, New England, 1992.
4) Richard Dyer, «Gay Male Porn: Coming to Terms», Jump Cut 30: 27-29.
5) Ver el clásico de Linda Williams, Hard Core: Power, Pleasure and the Frenzy of the Visible, University of California Press, Berkeley, 1989.
6) Ver la publicación: Porn Studies. Editado por Linda Williams, Duke University Press, Durham, 2004.
7) Se trataría de tomar la pornografía como objeto de investigación de la filosofía (abordar las relaciones entre realidad, representación y producción subjetividad) y de la teoría queer (desde una perspectiva que contemple las estrategias de resistencia a la normalización de las minorías sexuales, de género y corporales).
8) Walter Kendrick, The Secret Museum, Pornography in Modern Culture, California University Press, Berkeley, 1987.
9) Ver: C.O. Müller, Ancient Art and Its Remains. A Manual of Archeology of Art, London, 1850.
10) Nicolas E. Restiff de la Brettonne, Le Pornographe, Paris, 1769.
11) La figura de Jean-Baptiste Parent-Duchâtelet condensa el solapamiento de pornografía, prostitución y higiene pública: escritor de un importante tratado sobre la prostitución, Parent-Duchâlet era médico y encargado del sistema de desagües públicos de París. Parent-Duchâtelet, De La Prostitution Dans La Ville De Paris, Considérée Sous Le Rapport De L’hygiène Publique, De La Morale Et De L’administration, París, 1836.
12) Sobre homosexualidad y pornografía a principios del siglo XX ver el estudio histórico de Thomas Waugh, Hard To Imagine: Gay Male Eroticism in Photography and Film from the Beginnings to Stonewall, Columbia University Press, New York, 1996.
13) Ver: Thomas Waugh, «Homosociality in the Classical American Stag Film: Off-Screen, On-Screen», en Porn Studies, Op.Cit., p. 127-141.
14) Por el contrario, es posible que el control político al que está sometida la representación pornográfica surja precisamente de la voluntad de reducir el margen de vulnerabilidad del espectador frente a la imagen.

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