jueves

Paul B. Preciado. El burdel de Estado: Sexo, Biopolítica y Deuda en la construcción utópica de Europa a partir de Restif de la Bretonne

Pocos años antes de la Revolución Francesa, en 1769, el escritor Restif de la Bretonne diseña un plan para la construcción de una red de prostíbulos estatales en Europa destinados a “limpiar las calles de las ciudades del peligro que suscitan las mujeres solitarias, extraviadas y vagabundas”. Concebido por Restif como un dispositivo biopolítico de higiene urbana para prevenir y curar la sífilis en Europa, el prostíbulo estatal funciona con la economía de la deuda: las trabajadoras, acusadas de propagar la sífilis o de pervertir la moral, entran en el burdel con una deuda que deberán pagar y que poco a poco se revelará como impagable. El prostíbulo estatal de Restif como utopía europea aparece hoy como un modelo crítico para pensar la construcción actual de Europa en torno a la deuda, las nuevas formas de acumulación capitalista, las políticas del encarcelamiento preventivo y la explotación de la fuerza de trabajo sexual.


Conferencia de Paul B. Preciado en el Museo Picasso de Barcelona.

lunes

"EL TRANGÉNERO Y EL ESPÍRITU DE LA REVUELTA" por JUDITH BUTLER

Judith Butler/Imágen:Elena Cabello

Si bien es cierto que en muchos aspectos los problemas de la política de la identidad ya no están en primer plano, a mi juicio, queda mucho por hacer en este campo. La primera cuestión que quisiera señalar a este respecto es que afirmar la identidad o fundar una política sobre la identidad, aunque sea, paradójicamente, una identidad queer –si es que tal cosa existe– supone plantear una reivindicación en cierto espacio y frente a alguien, una reivindicación que no sólo se manifiesta en los términos que utilizamos para dirigirnos a otra persona, sino incluso en el mismo modo de esa interlocución. En otras palabras, se trata de una interpelación –«yo me dirijo a ti» –, un asunto diferente de decir lo que tú eres, o determinar quién eres tú o en qué términos te reconozco («te reconozco como mujer o te reconozco como hombre»). Estos actos de habla son modos de dirigirse a alguien que instauran un «yo» y buscan dirigirse a un «tú», y esta escena de interlocución puede ser tan importante, si no más importante, que la categoría por la cual me dirijo a ti.

Esta dificultad que plantea la cuestión de la identidad sigue poniéndose de manifiesto, de hecho, cuando surgen cuestiones de transexualidad o de transgénero. En este contexto, algunas feministas han manifestado públicamente su preocupación acerca de si el movimiento trans podía constituir un esfuerzo de desplazamiento o de apropiación de la diferencia sexual. Pero creo que esta visión olvida que los movimientos trans y feministas están necesariamente destinados a encontrarse, en la medida en que comparten un conjunto de valores. Si se toma el género como una categoría histórica –tal como es necesario hacer–, entonces nuestra tarea analítica consiste en revisar constantemente nuestras estructuras para comprender cómo funciona el género. Entender el género como una categoría histórica es reconocer que, como manera de configurar culturalmente un cuerpo, se halla abierto a una continua remodelación y que ni la «anatomía» ni el «sexo» escapan a la normativa cultural (lo cual ha quedado claramente demostrado por el movimiento intersexo). La atribución misma de la feminidad a los cuerpos femeninos como si fuera una propiedad natural o necesaria ocurre dentro de un encuadre normativo donde la asignación de la feminidad a la «hembra humana» es en sí misma uno de los mecanismos de producción del género.
Marina Abramovic, The Kitchen II, Homage to Saint Therese, 2009


Términos como «masculino» o «femenino» están notoriamente sujetos al cambio; existen historias sociales para cada uno de esos términos; su significado cambia radicalmente según las fronteras geopolíticas y las obligaciones culturales que determinan lo que imagina el otro (quién imagina a quién) y con qué finalidad. Los términos de la designación de género nunca se fijan de una vez y para siempre, están continuamente en proceso de remodelación. Este rehacer que recae a la vez sobre el género y sobre la organización de la sexualidad se produce en los momentos de conjunción y de disyunción que definen corrientemente el campo de la política sexual. El futuro que le espera a la política sexual dependerá de nuestra capacidad para vivir y negociar estas tensiones, sin reprimirlas mediante posiciones dogmáticas o soluciones demasiado fáciles.

Hay una tendencia a pensar que se puede distinguir entre las normas culturales que estigmatizan a aquellos que son más o menos transgénero en términos de afecto, de disposiciones o de prácticas, de la realidad psíquica interna de esos individuos. En el primer caso, las normas son entendidas como una tortura causante de sufrimiento; en el segundo caso, se dice que la psiquis está torturada y se trata como una cuestión psicológica. Pero, ¿qué ocurre si estas dos dimensiones no pueden ser desvinculadas la una de la otra? ¿Por qué distinguir entre un sufrimiento impuesto a una persona por normas culturales violentas y normalizadoras y un sufrimiento que parece emerger del interior de la identificación transgénero? ¿Qué nos hace pensar que tales identificaciones no ocurren en relación con las normas? ¿Y qué nos hace pensar que esas normas no operan precisamente a través de la regulación o la infiltración de las prácticas identificatorias?
Quisiera sugerir que el terreno no es suficientemente firme para hacer tales distinciones. 

Después de todo, las normas no son simplemente exteriores y los psiquismos no son esferas interiores autónomas libres de las normas culturales. Nos equivocamos si creemos que las normas se imprimen desde el exterior de nuestras psiques. Las normas son las condiciones de nuestra propia formación y emergencia. Nos preceden, operan sobre nosotros antes de que seamos conscientes de sus operaciones; trabajan para hacernos legibles, inteligibles, antes de nuestros esfuerzos por entenderlas o por evaluar su efecto sobre nosotros. Lo que podría parecer, en principio, una serie de normas pertenecientes a un mundo circundan- te que operan desde el exterior son, de hecho, las condiciones de nuestra formación y se abren camino «en nosotros» como un elemento de la topografía psíquica del sujeto. Cuando en Deshacer el género sugería que el género es un estructura ec-statica, quería decir que en tanto somos seres con género, «somos» fuera de nosotros mismos, y que el género se forma mediante normas culturales que nos preceden y nos exceden. No quise decir que el género es sólo exterior y que, en consecuencia, debamos evacuar el interior en nuestras teorizaciones sobre el género, sino más bien que lo exterior es también lo interior, que aquello que evocamos como «interior» es una manera particular en la que la norma cultural adopta la forma de una realidad psíquica, muy a menudo como identificación psíquica. La norma cultural no deja de existir cuando asume una forma interior, sino que adopta una modalidad psíquica específica sin la cual no puede funcionar. De manera similar, no sería apropiado pensar en la interioridad psíquica como una topografía fija, dada de antemano y constitutiva. Eso que se llama «vida interior», sea lo que fuere, aparece como consecuencia de una cierta separación producida entre lo que es exterior y lo que es interior. Y dicha separación no se produce de una vez, sino que se produce –o no– constantemente. La misma barrera que imaginamos como precondición para pensarnos a nosotros mismos, en realidad es negociada, reinstituida y suprimida a lo largo de nuestra vida relacional. Lo que está en juego en esta formulación es la diferencia entre afirmar: a) el «yo» como un tipo de ser delimitado y distinto de otros seres delimitados; y b) el «yo» como ese perpetuo problema de delimitación que se resuelve, o no, de diversas maneras y se da en respuesta a un abanico de exigencias y de desafíos.

Hasta aquí tenemos primeramente un intento por comprender qué implica la afirmación de la identidad en el lenguaje y en particular a través de un modo de dirigirse a alguien, que puede corresponder o no a una persona existente como destinataria. En ese sentido, la afirmación de la identidad tiene una índole que podríamos caracterizar como confrontativa en cuanto al modo de dirigirse al otro. En segundo lugar, tenemos la afirmación pública de la identificación de género cruzada (la identificación con el otro género normativamente definido), que busca romper con una interdicción pública que pesa sobre la existencia de género cruzada y transmite una norma de género patologizante. En tercer lugar, tenemos la tendencia a concebir las identificaciones como fenómenos interiores, psicológicos, y a visualizar las normas como culturalmente impuestas por un mundo exterior. Y en esto nos equivocamos al no apreciar que las normas no sólo nos permiten aparecer como sujetos, sino que también articulan la topografía interna de la psique.
Cuando nos ponemos a pensar en la identificación de género cruzada (la identificación con otro género normativamente definido), creo que nos vemos inmersos en una vacilación entre el discurso sociológico y el discurso psicológico. Invariablemente tendemos a hablar de, por ejemplo, una chica que descubre que se identifica como chico. Al utilizar este modo de descripción, tan habitual como inevitable, describimos a una niña sociológica comprometida en una identificación psíquica que no le permite conformarse a las expectativas psicológicas generadas por la posición sociológica. 
Marina Abramovic, The Kitchen II, Homage to Saint Therese, 2009

Pero, ¿no es acaso nuestra gramática la que mantiene separada a la niña sociológica de la identificación psíquica, asumiendo así la necesidad de esta discordancia? ¿Pue- de decirse en un momento dado que una identificación de género cruzada necesita un desplazamiento en la manera de nom- brar los hechos sociológicos? Claramente, esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando alguien demanda ser considerado hombre en el momento de entrega de la solicitud de cambio de designación sociológica. Aquí tienen lugar dos actos: el primero es un acto de autonominación, pero el segundo es una forma de dirigirse a alguien, un dirigirse a un «tú» a quien se le pide que se refiera a esa persona como hombre. En ese momento, no se puede hablar de la identificación como de una realidad exclusivamente psíquica, como algo que se consuma de manera interna y que ocurre al margen de una identidad sociológica o de una escena sociológica de interlocución. Por el contrario, la identificación cobra forma como discurso y como un dirigirse a alguien en un contexto en el que ser reconocido en el lenguaje constituye una parte de la realidad social en cuestión. Es en el contexto de la interpelación a un otro con la solicitud de ser nombrado de modo diferente, de ser objeto de respuestas pronominales constituidas por una serie de términos distintos, donde vemos simultáneamente: a) una demanda de remodelación de la realidad social modificando los términos del reconocimiento mediante los cuales ésta se constituye, y b) una demanda dirigida al prójimo de que contribuya a esta modificación. «Considéreme como hombre» puede entenderse también como «viva en un mundo en el cual sería reconocible como hombre; reconózcame y reelabore las nor- mas de reconocimiento gracias a las cuales mi realidad tendría una posibilidad de ser constituida». No se trata exactamente del desplazamiento de una realidad psicológica interna a una realidad social explícita. Si la identificación queda inarticulada, si todavía no ha tomado la forma de un «dirigirse a», está ahí expresada de otro modo, y bien puede funcionar como silencio o como potencial. 

El momento en el cual se plantea la exigencia «por favor, en lo sucesivo llámeme Carlos o Eric o Pedro», es un momento en el cual el temor, la vergüenza, son transformados en solicitud explícita de reconocimiento.
No se trata, entonces, de la transformación de un fenómeno psíquico en un fenómeno social, sino más bien del desplazamiento de una manera de vivir una realidad psíquica, mediatizada y configurada socialmente, siempre en relación con otro cuya realidad psíquica está igualmente mediatizada y configurada socialmente. La psique no está formada sólo por normas culturales que nos exceden y nos preceden, que se abren camino en cada uno de nosotros como instancias externas sin las cuales no podemos vivir, sino que ella también cobra forma, y cambia de forma, en un contexto de interpelación que se sirve de los términos por los cuales se otorga el reconocimiento para reconstituir la realidad social de las personas.
Por consiguiente, mi esfuerzo se centra aquí en la posibilidad de concebir la identificación de género cruzada no como afiliación a un género ya establecido, sino más bien como una «demanda relacional fantástica». Hago esta formulación frente a y en contra de un modelo que leería in- mediatamente esta identificación como repudio o como solución narcisista no re- lacionales. Puede ser que el niño que no quiere dedicarse a los juegos de espadas y guerras y prefiere los moños y los vestidos, encuentre en eso que se llama «feminidad» una manera de articular un conjunto de orientaciones, de deseos, de modos de aparecer frente al otro, de hacerse atractivo para el otro. Y puede ser que la vergüenza asociada a esta conducta de género cruzado (o conducta de identificación con el otro género normativamente definido) sea en sí misma la causa de su retracción de toda relación, si es que hay retracción. En ese caso, estamos frente a un chico sociológi- co que tal vez esté intentando negociar sus necesidades relacionales más elementales a través de las convenciones de la feminidad. Pero también estamos frente a una crisis de la noción misma de «chico sociológico», ese «chico» está constituido no sólo por la manera en que los demás lo perciben y se dirigen a él, sino también por las convenciones sobre la manera en que se dirige a sí mismo y en la que es interpelado por el otro. 

Igualmente la niña supuestamente sociológica que desea principal o exclusivamente jugar a la guerra, blandir espadas y salvar a la joven en peligro, encuentra en la norma cultural de la masculinidad algo que le facilita un cierto tipo de expresión, algo que constituye un vocabulario emocional elemental para el «yo» con género que ella es. Desde mi punto de vista, no se trata de una chica sociológica con una identificación en disonancia con respecto a las nociones o a las normas sociológicas adquiridas de «cualidad de chica». Mediante el lenguaje, la gestualidad y la dimensión significante de la práctica corporal, ella introduce también una crisis en la categoría sociológica de chica, lo que demuestra que no es posible remitirse a su construcción sociológica como si estuviera definitivamente fijada. Si la realidad social del género está constituida en parte por las prácticas de nominación –autonominación y nominación por el otro–, así como por las convenciones que organizan la representación social de género, entonces parece que el referente sociológico no puede inaugurar ni garantizar este proceso. La disonancia presente en este caso, como otros muchos, cuestiona precisamente el carácter fijo del referente sociológico.
¿El sentimiento de «ser un hombre» es un proceso interior o un modo de presentación social? Incluso si fuese un sentimiento interior, ¿significa esto que no está formado por normas culturales? ¿Acaso se hace social o cultural sólo a través de su exteriorización? El «yo» que reflexiona sobre sí mismo y se esfuerza por adaptarse a las categorías de género ya está constituido por normas culturales que están dentro y fuera a la vez, no sólo por su estatus sino también por su poder. En otras palabras, las normas culturales negocian la cuestión de la frontera entre lo interior y lo exterior. Y como el límite del «yo» es invariablemente un «yo corporal», como señala Freud en El yo y el ello, me parece que el género no puede encontrarse ni dentro ni fuera de esa frontera, comprendida como aquello que separa a uno del otro. De hecho, el género puede plantearse como el problema de la frontera, perdido entre el adentro y el afuera.
Si ahora recurro a Freud no es para hacer un diagnóstico, sino para tratar de entender la relación entre rabia y pena, un vínculo que no es fácil de entender para la mayoría de no- sotros, ni siquiera en las mejores condiciones. Desde mi punto de vista, la melancolía es interesante sobre todo como consecuencia cultural de un duelo prohibido y no como rasgo de una psiquis individual. Durante los primeros años de la crisis del sida en Estados Unidos, estaba claro que ciertas vidas no podían ser nombradas y ciertos muertos no podían ser llorados abiertamente porque determinadas formas de asociación íntima y de amor eran consideradas demasiado vergonzosas para ser admitidas en la esfera pública. De hecho, la esfera pública era parcialmente producida por la prohibición de llorar la pérdida de vidas que no contaban como vidas, la pérdida de amores que no contaban como amores. Este tipo de melancolía marca también la cobertura mediática de la guerras de Irak y de Afganistán, puesto que la prohibición de fotografiar los ataúdes, los iraquíes muertos y los soldados americanos muertos, funciona de manera insidiosa como un modo de desrealizar y desmentir la pérdida cotidiana de vidas. Esa proscripción que pesa sobre el duelo es una manera de circunscribir el dominio de los humanos reconocibles, estructurado por las normas raciales y de género, así como sus apegos legítimos, estructurados por las normas heterosexuales de matrimonio y las prohibiciones de mestiza- je, por nombrar sólo algunas. Esta negativa a identificar una vida como viviente en función de ciertas normas, implica directamente que la pérdida de esa vida no será una pérdida: se trata del paso de un modo de muerte social a una versión literalizada de esta muerte.
Si sitúo el sufrimiento de género en la matriz de la melancolía, no es con el fin de psicologizar a los individuos, sino para mos- trar cómo la melancolía es orquestada a ni- vel cultural y político para diferenciar entre vidas y amores que son reconocibles y, por lo tanto, sujetos al duelo público y abierto, y aquellas vidas y amores que no lo son. ¿En qué sentido, entonces, el transgénero entra en esta matriz de la distribución desigual de la posibilidad de duelo?
En Duelo y melancolía Freud traza el retrato de una persona melancólica como alguien que no sabe exactamente qué pérdida ha sufrido, contra la cual el propio discurso resulta litigante; como alguien que, por tanto, se encuentra constantemente involucrado en un lamento. Freud llega a afirmar que hay «una actitud de revuelta» en la persona melancólica porque busca romper un lazo al mismo tiempo que involuntariamente se afana en mantenerlo. Las proclamaciones de la persona melancólica frecuentemente se dirigen a alguien que no está, alguien que es desplazado y no reconocido como otro, alguien que ha devenido también un ele- mento de sí mismo. Para Freud, la persona melancólica es alguien que dirige constan- temente la atención sobre un déficit que sufre, alguien cuya autolaceración cobra estatus público. La persona melancólica no se retira a una sesión de autolaceración privada, sino que saca su sentimiento de indigencia a la luz y lo expone en público de forma repetida y sin vergüenza. La persona melancólica ha perdido algo, pero ignora
qué, y en el caso de que sepa que ha perdido a alguien –por muerte o separación– no sabe qué ha perdido «con» esa persona; transfiere, no obstante, la pérdida del objeto a una pérdida que forma parte del propio yo. En una fórmula célebre, Freud nos dice que en el duelo el mundo está empobrecido, mientras que en la melancolía es el mismo yo el que está disminuido. La pérdida del otro es reformulada como pérdida en el yo. Se hace una transferencia de aquello que no se sabe que se ha perdido sobre una percepción disminuida y empobrecida del yo.
Es importante señalar que si bien parecería que algo del exterior ha desaparecido para ser reemplazado por un paisaje interno de desposesión, lo que ocurre es que el exterior se instala en el interior psíquico del yo, y que ese interior psíquico aparece precisamente en el momento de la pérdida para albergar a ese otro perdido. Ciertamente, no sabemos con precisión qué estamos albergando y, en cierto sentido, no albergamos más que el conocimiento de aquello que se ha perdido, manteniéndolo secuestrado en un espacio interior, o incluso fabricando ese espacio para permitir el secuestro, al abrigo de la visión consciente. Como dice Freud, la persona melancólica no puede ver con claridad lo que ha perdido, pero eso se debe a que la propia pérdida ha sido sustraída a la vista y a que el obstáculo que impide la visión se construye mediante la elaboración de una arquitectura interna que funciona como protección, una protección de la conciencia misma. En otros términos, se trata de una estructura organizada siguiendo la máxima «impídeme saber lo que sé que he perdido». De manera que cuando la pérdida de objeto se transforma en pérdida en el yo, el «en» –el tropo mismo de la interioridad– emerge precisamente como protección temporal de una pérdida que no puede ni quiere ser claramente percibida, un amor o un apego al cual es imposible renunciar.
Lo interesante de esta situación de apa- rente empobrecimiento del yo es que se reinstaura de forma incesante a través de un dirigirse a uno mismo autoprivativo y autolacerante y que a su vez esta organización interior se produce en el mismo momento en que la persona melancólica toma la palabra en público. El interior y el exterior se organizan, entonces, relacionados el uno con el otro: la persona melancólica se dirige a otros, quejándose de ese «yo» que es el suyo, preguntando cómo alguien podría adherirse a un club que admitiera a ese yo como uno de sus miembros. Pero el yo melancólico busca también ser entendido y se subleva contra aquellos que no pueden aportar una reparación. La agresividad frente al otro –el otro perdido– continúa así en la queja del yo melancólico. Esa queja encuen- tra su resolución, cuando la encuentra, en lo que Freud llama una «actitud de revuelta»: una actitud en la cual la agresividad permite superar o vencer al otro. Una ruptura o una traición, hasta un asesinato, le devuelven a la persona melancólica la posibilidad de vivir. Después de todo, en la medida en que el yo melancólico está unido a lo que está perdido encarna esa pérdida y corre constantemente el riesgo de perderse él mismo para la vida. De modo que romper con ese otro es una forma de traición que permite al yo vivir.
Hasta aquí he expuesto la dinámica de la melancolía como si hubiera un otro concre- to que se ha perdido, pero recordemos que Freud sostiene que lo perdido puede ser un otro o una idea, y entre las ideas que con- sidera incluye la de nación o de patria. Si admitimos que algo como la pérdida de una nación puede estar en el centro de la melancolía, se deduce que ser expulsado por la fuerza de una nación o de una comunidad también puede ser el foco de la melancolía. Consecuentemente, podemos pensar en todas las formas de exclusión social como precipitantes de sus propias condiciones de melancolía, incluyendo la exclusión del régimen hegemónico de género que consiste en la privación de reconocimiento de acuerdo con las normas dominantes o la sujeción a un desconocimiento sistemático.
¿Cómo comprender la melancolía como una condición producida y reproducida por privaciones culturales y sociales sistemáticas, y no como una patología individual? Deberíamos tratar de situar la ambivalencia que está en el centro de la melancolía en el contexto de las privaciones y de las depreciaciones socialmente instituidas. Cuando se piensa en la melancolía como manifestación ambivalente de un sujeto, parece que se trata de cierta pérdida que se articula y sintomatiza en el acto de dirigirse al otro y que se percibe como pérdida de sí mismo y dentro de sí, como un yo que experimenta cierta merma de su identidad personal. Sin embargo, tal vez sea más importante que, además del sufrimiento de la privación en sí, este proceso implica también cierto tipo de rabia que todavía no está articulada o que de algún modo se articula en contra del yo, enredada o confundida en la estructura que la alberga. En esta rabia alojada en la melancolía –cuya expresión indirecta es la «queja»– también encontramos una cierta promesa política. Homi Bhabha lo ha mostrado claramente indicando, por ejemplo, que Freud ve en la melancolía una instancia potencial de revuelta.
¿Cómo funciona la melancolía en tanto que fenómeno cultural? Si el trabajo de la norma desrealiza una vida, en cierto sentido esa vida ya está perdida aun antes de haberse perdido, y este sentimiento de pérdida es precisamente lo que no puede ser reconocido. Por cierto, la razón por la cual este sentimiento no puede ser reconocido es que ya ha sido definido como lo no reconocible, de manera que la vida que no tiene lugar o estatus en tanto que vida, se pierde, precisamente, sin duelo aparente. El mismo mecanismo que excluye la posibilidad de que la vida sea reconocida y considerada como sustentable excluye también la posibilidad de que esa vida sea objeto de un duelo. Así, si las normas sociales que producen esa desrealización se convierten en un elemento del yo a través de una práctica identificatoria, la consecuencia es que hay que romper la lealtad con la propia desrealización para que pueda surgir un futuro y, por consiguiente, este proceso debe ser ruidoso y colérico. Sólo a este precio es posible formar nuevos sujetos que puedan tener perspectivas de vida sustentables.
En unas condiciones de transfobia generalizada, lo que las personas transgénero pierden de manera repetida y tratan repetidamente de obtener es un sitio, un nombre, un lugar de reconocimiento, por eso, el deseo transgénero –si se puede llamar así– está ligado a la posibilidad de dirigirse a y ser el destinatario de otro. La pérdida de un lugar, del deseo de un lugar, es lo que emerge en esta escena problemática de interpelación en la cual el «tú» no parece ofrecer reconocimiento: estamos frente a un «yo» que lucha por ser entendido. Éste podría ser un punto de partida para pensar la violencia contra las personas transgénero y la tasa de suicidios en el seno de la juventud queer y transgénero.
Los debates virulentos entre feministas, teóricos queer y militantes trans guardan re- lación con controversias importantes acerca de los contornos de la violencia social y las agresiones políticas. En este contexto, defiendo desde hace cierto tiempo formas de coalición polívocas y no unificadas. Después de todo, los asuntos relacionados con la política sexual han cobrado vigencia recientemente con la movilización en defensa del derecho al matrimonio no heterosexual, pero es importante no perder de vista otro objetivo, al menos tan importante, como es la oposición a los modos de violencia de género implícitos en la regulación legal y psiquiátrica de las normas de género. Desde ese punto de vista, abordar la cuestión de la identificación de género cruzada es oponerse a las diferentes autoridades sociales y psiquiátricas que buscan explotar esta noción con fines patologizantes. Lo que está en juego es nada menos que un mundo reconfigurado, un mundo que se oponga a las estrictas distinciones entre vida interior y vida exterior y que sugiere que el sufrimiento debido a la patologización es también el recurso que permite producir discursos llenos de cólera, discursos proferidos en público y que exigen una nueva capacidad pública de escuchar.
Marina Abramovic, The Kitchen II, Homage to Saint Therese, 2009


Texto compartido de la Revista Minerva

"FILIACIÓ I AMOR MARICA SEGONS JEAN GENET" per PAUL B. PRECIADO

Paul B. Preciado
La poeta Lydia Dattas explica que un dels joves que va viure amb Jean Genet durant anys li va confessar, quasi amb por de destruir la imatge lasciva i sàtira de l'escriptor, que Genet i ell van fer l'amor en un llit, el llit de la casa que habitaven junts, només una nit. Una sola nit en molts anys. Una nit que el seu amant ni tan sols recorda amb nitidesa en parlar amb Lydia Dattas. I això no obstant, aquell jove qualificava la seva relació amb Genet com la més intensa, passional i inoblidable de les que va tenir durant la seva vida.
Genet, que com tothom deu recordar va ser abandonat per la seva mare en néixer i educat per l'assistència social francesa, establia amb els seus amants una relació filial, però radicalment oposada a l'estructura tradicional de la família. Tractava els seus amants com si fossin fills seus, però fills sense pare. Les estructures mitològiques de la paternitat no van ser escollides per Genet com a forma de relació paterno-filial: ni la que ens ensenyen Laio i Iocasta, els fracassats pares d'Èdip (vés a saber per què Freud la va situar després com a model fundacional de l'estructura libidinosa del subconscient i per què els seus deixebles van prendre's seriosament una hipòtesi tan forassenyada com a base de la pràctica clínica: fer d'Èdip el centre d'un procés terapèutic seria tan erràtic com pretendre curar algú establint llaços narratius entre la seva història i la relació de la Pantoja i Paquirrín o de Belén Esteban amb la seva filla), ni tampoc la de Cronos, que després de castrar al seu pare Urà i potser alertat de la possibilitat que els seus instints parricides fossin hereditaris, opta per la ingesta preventiva (i no gaire dietètica) dels seus cinc cadells.
Genet és, com li hauria agradat a Deleuze i Guattari, un anti-Èdip modern, o un Cronos lleuger i funambulista que pateix anorèxia filial. No hi havia entre Genet i els seus amants ni sexe a l'estil Iocasta, ni intent d'assassinat com en el cas de Laio (no oblidem que aquest va ordenar matar al seu fill Èdip, però l'assassí a sou que va contractar, més sensat que el propi pare d'Èdip, va tenir pietat de la criatura, fent possible així el final tantarantinesc que l'oracle de Delfos havia reservat a Laio), ni el canibalisme filial com en el cas de Cronos.
Genet va inventar una forma de filiació sintètica que escapa als llaços de sang i de llet, a les relacions d'identitat, oposició i exterminació que regeixen les normes de la transmissió paterno-filial narrades mitològicament, formulades pel dret romà, assentades després durant l'Edat Mitjana pels codis eclesiàstics i avui esteses en la seva variant heterosexual com a ideal de relació familiar i social. Les relacions paterno-filials de sang i de llet, hereves d'un model de poder sobirà, haurien de fer-nos por. En les societats sobiranes, el poder del pare no és el poder de donar la vida, com deixaria clar un estudi criminològic detallat dels casos d'Èdip i Cronos, sinó el poder de donar la mort. Si la mare era entesa com a llar nutricional que dóna llet, el pare era pensat com la possibilitat d'establir amb el fill, i per extensió amb la mare (perquè fins i tot la mare és construïda en dependència filial amb el pare), relacions de mort, de sang.
Això és el que el feminisme dels anys setanta va denunciar amb el nom de patriarcat: el dret del pare -del marit, del nòvio, de l'amant- a utilitzar de forma legítima la violència com a forma de relació política i econòmica amb l'altre. Aquesta herència mítico-teològica és la que arrosseguem encara sota el nom de violència de gènere, encarnada ara alternativament per pares i mares ("per la meva filla, mato", que diria Belén Esteban), per heteros i homos, pels nostres propis polítics i fins i tot pels fills, ofegats tots en relacions sobiranes de sang i llet.
Genet desfà aquests vincles naturals i violents, i inventa una altra filiació. I, de passada, un altre amor marica. A la sang, Genet hi oposa el robatori. A la llet, la literatura. Els seus amants no recorden nits de sexe, sinó converses interminables, dies al llarg dels quals Genet llegia Una temporada a l'infern de Rimbaud o inventava soliloquis. Recorden Genet explicant com Giacommeti havia creat les famoses miniatures en intentar reduir les seves escultures fins a poder-les amagar en una caixa de mistos per travessar la frontera sense que li fossin requisades.
Recorden també que Genet, que mai no havia estat gaire bo en l'art de la sostracció de béns aliens, els forçava a robar maletes, llibres o jaquetes en botigues, en estacions de tren, en biblioteques públiques on els lectors oblidaven les seves carteres capficats en una traducció francesa de Cervantes, i allí, quan els ulls se li humitejaven llegint el passatge de la mort del Quixot, l'amant de Genet aprofitava l'avinentesa per fugir amb una bitlletera que era rebuda, no pel seu valor econòmic, sinó com el signe d'una aliança flamejant.
De tot plegat caldria deduir-ne, contra tot pronòstic, que els fills no es fan amb sang ni amb llet, sinó amb teatre o, com li agradava dir a Genet, al circ. I que no és en el sexe, sinó en la poesia i en el robatori, on resideix la dimensió passional de l'amor marica.

Article compartit de la web Ara, publicat el 20/12/2010

jueves

"EXCESOS DE LA MASCULINIDAD: LA CULTURA LEATHER Y LA CULTURA DE LOS OSOS" por JAVIER SAÉZ

Javier Saéz

Sinopsis: han surgido en la comunidad gay dos subculturas que mantienen una relación muy particular con la representación de la masculinidad : la cultura leather (de cuero) y la cultura de los osos (bears).  El discurso y las prácticas de ambas subculturas producen un efecto paradójico alrededor de las representaciones simbólicas y políticas de lo mascuilno: la cultura leather potencia los cuerpos y las actitudes hipermasculinas, llevando el disfraz del cuero hasta un exceso que vuelve paródica la propia construcción de la masculinidad. La cultura de los osos intenta construir un cuerpo y unos valores "naturales" a partir de algunos valores tradicionales de la masculinidad: la barba, el vello corporal, el cuerpo fuerte, grande u obeso, la virilidad, la ausencia de afeminamiento.

Nuestra tesis es que ambas estrategias suponen dos nuevas formas políticas de cuestionamiento de la masculinidad, a partir de una reinvención artificial basada en el exceso, estrategias que pone en cuestión cualquier presunta "naturaleza masculina".


1. Introduccion: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).
2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather y bear como performances de género.
3. Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles tradicionales?


 1.Introducción: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).

 La cultura leather (cuero).

A comienzo de la década de los 50 aparecen en Estados Unidos los primeros colectivos gays que se identifican con formas y códigos tradicionales de la masculinidad[1]. Hasta esa época las representaciones sociales y mediáticas de los gays se basaban en la imagen del homosexual afeminado, produciéndose en el imaginario social una identificación casi completa entre el gay y “lo femenino” (o, mejor dicho, con una imagen estereotipada de lo femenino): fragilidad, sensibilidad, estética delicada, dulzura, amaneramiento, etc. Es el prototipo de “la loca”, del gay con pluma.

Durante la segunda guerra mundial se crearon en el ejército numerosos lazos homoeróticos entre hombres que hasta ese momento habían vivido en el armario. Incluso muchos de ellos sufrieron la represión homófoba que caracteriza al ejército y fueron expulsados del mismo. No obstante, al terminar la guerra algunos de estos hombres, atraídos por ciertos valores experimentados en el ejército, como la disciplina, el compañerismo, la solidaridad, la jerarquía, la indumentaria, las insignias, etc, deciden continuar reuniéndose en pequeños grupos de aficionados a las motos, donde se recrean estos códigos hipermasculinos: relaciones de dominación y sumisión, motos, estética “dura” basada en el cuero como signo de identidad, y elementos característicos del cuerpo masculino: los bigotes, el vello corporal, los músculos, la fuerza física, etc. Los primeros grupos leather[2] se constituyen en California alrededor de estos códigos en los años 50.

En 1954 se estrena la película The wilde ones, de Laslo Benedek, protagonizada por Marlon Brando. En esta película Brando hace de líder de unos de esos moteros marginales; los guionistas se habían basado en los pequeños grupos leather existentes en aquel momento. A su vez la película tuvo mucho éxito y realimentó la creación de una red cada vez más extensa de grupos  leather en los EEUU.     

En esa misma época[3] Kenneth Anger realiza el corto Fireworks (1946) donde se muestra a sí mismo torturándose y en diversas escenas sadomasoquistas, y donde aparece por primera vez en la historia del cine una referencia a la incipiente estética leather. En otra película ya clásica de 1964, Scorpio Rising, Anger recogerá ampliamente los códigos de los grupos leather: clubes de moteros, fiestas con elementos satánicos, sadomasoquismo, música frenética, ceremonia de la vestimenta con el cuero, y estéticas militares (incluyendo el uso de esvásticas, un tema que creará mucha polémica dentro y fuera de las comunidades leather por sectores incapaces de comprender su uso como fantasía excitante).


A comienzos de los años 60 las comunidades leather gozan de cierta difusión dentro del mundo gay americano. De hecho, en 1962 la revista Life publica un reportaje sobre ellas a partir de un famoso mural de Chuck Arnett; según Life los leather representan  "el lado antifemenino de la homosexualidad" (veremos más adelante esta cuestión de lo leather como posible argumento plumófobo). A partir de ese momento California vive una importante inmigración de gays leather, de modo que a comienzos de los años 70 existe una abundante proliferación de bares y clubs donde se celebran fiestas y orgías con sofisticados códigos y nuevas prácticas sexuales (back-rooms, slings, fist-fucking[4], uso de dildos, importancia de la zona anal, prácticas sadomasoquistas, preocupación por la atmósfera que rodea las escenas, etc).  Clubs como The Catacombs, Inferno o Shaw’s atraen a muchos gays de Estados Unidos y de Europa, entre ellos el filósofo Michel Foucault, quien hace una lectura muy interesante de las prácticas sadomasoquistas; en una entrevista afirma lo siguiente:
“El sadomasoquismo [...] es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus abismales diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que reside en las instituciones. La movilidad, dentro de las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos bastiones son de todo punto inexpugnables porque se han institucionalizado, porque tienen un influjo perceptible en los tribunales, en la legislación. Las relaciones estratégicas interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.
El sadomasoquismo es, a este propósito, sumamente interesante ya que pese a tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay claro está, dos papeles pero nadie ignora que esos papeles pueden intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y al final el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los actores saben perfectamente que se trata de un juego, ya se cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el que se establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme interés como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata de una repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una representación de las estructuras de poder a través de un juego de estrategias capaz de proporcionar un placer sexual o físico. [...]
La práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez hace nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una auténtica subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Tipo de juego que puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés radica en que la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el contrario, las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un convenio de placer en el marco de una situación específica.
En el caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el otro lo que está en cuestión es el cuerpo. El interés radica precisamente en esa transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal al plano sexual.”[5]

La reflexión de Foucault es importante por varias razones: primero porque en lugar de hacer una lectura moral, psicologista o psicoanalítica de estas prácticas, las considera subculturas con un discurso propio, formas de asociación y de placer que a su vez son productivas, capaces de una inventiva respecto a la sexualidad y el placer, y basadas en códigos claros pactados. Esta visión se opone a la típica visión moralizante y negativa que existe sobre el sadomasoquismo, incluso entre algunos sectores normalizados del movimiento gay o películas manipuladoras como A la caza (Cruising) de William Friedkin, donde el ambiente leather se retrata como violento, asesino y peligroso.

A partir de estas prácticas leather y sadomasoquistas, y de algunos textos producidos por grupos políticos gays, la antropóloga lesbiana Gayle Rubin inicia una interesante reflexión sobre las diferentes sexualidades que también tendrá efectos en las propias políticas de las lesbianas en los años 80 y 90 y en las primeras referencias de la teoría queer. En lugar de analizar las diferentes prácticas de las culturas gays de los 70, (en especial la cultura del cuero y el sadomasoquismo,) en términos de fetichismo (Freud), o de ver en ellas huellas de un patriarcado machista y opresor (feminismo), Rubin hace una lectura de la sexualidad entroncada en la historia de las tecnologías, y en la producción material de los objetos de consumo, la historia de la transformación de las materias primas y la historia del urbanismo. En el SM (sadomasoquismo) la relación de los sujetos con estos objetos forman parte de la producción moderna del cuerpo y de la relación de éste con los objetos manufacturados. La novedad de este análisis es que ”la historia de la sexualidad se desplaza desde el ámbito de la historia natural de la reproducción para formar parte de la historia (artificial) de la producción”[6].

Este giro epistemológico de Rubin es muy importante para comprender la distancia que va a tomar la teoría queer respecto al psicoanálisis. Mientras que éste hace una interpretación simbólica de la relación del sujeto con los objetos en función de los avatares de la historia inconsciente del sujeto (con sus identificaciones, rechazos, represiones) en un entramado vital marcado por la castración (y donde el fetichismo es interpretado como una posición subjetiva por no poder asumir la no existencia del pene en las mujeres), Rubin va a concebir estas prácticas como parte de un dispositivo de tecnologías que reconfiguran el cuerpo y las relaciones entre los sujetos en un marco histórico y cultural concreto, y va a criticar al  psicoanálisis como un marco explicativo muy limitado a la hora de abordar la cuestión del fetichismo:

“No veo cómo se puede hablar de fetichismo y de sadomasoquismo sin pensar en la producción del caucho, en las técnicas usadas para guiar y montar a caballo, en el betún brillante de las botas militares, sin reflexionar sobre la historia de las medias de seda, sobre el carácter frío y autoritario de los vestidos medievales, sobre el atractivo de las motos y la libertad fugaz de abandonar la ciudad por carreteras enormes. Cómo pensar sobre el fetichismo sin pensar en el impacto de la ciudad, en la creación de ciertos parques y calles, en los ‘barrios chinos’ y sus entretenimientos ‘baratos’ o la seducción de las vitrinas de los grandes almacenes que apilan bienes deseables y llenos de glamour. Para mí el fetichismo suscita toda una serie de cuestiones relacionadas con cambios en los modos de producción de objetos, con la historia y la especificidad social del control, de la destreza y de las ‘buenas maneras’, o con la experiencia ambigua de las invasiones del cuerpo y de la graduación minuciosa de la jerarquía. Si toda esta información social compleja se reduce a la castración o al complejo de Edipo o a saber o no lo que se supone que uno debe saber, entonces se pierde algo importante”[7].

Volviendo a esta breve introducción histórica, hay que señalar un periodo de crisis en el movimiento leather y sadomasoquista SM con la aparición de la pandemia del sida a comienzos de los años 80. El sida, con sus efectos devastadores, supuso un cambio en las prácticas y en las formas de organización de estos colectivos. Las comunidades leather-SM reaccionaron rápidamente e iniciaron fuertes campañas para implantar el sexo seguro, con iniciativas mucho más organizadas y precoces que las de las propias administraciones Reagan-Bush, cuya pasividad supuso una especie de genocidio planificado. Los cuartos oscuros y las saunas fueron cerrados por las autoridades (sin medidas complementarias de tratamiento o información), de forma que los colectivos leather-SM tuvieron que reorganizarse en clubes privados con fuertes medidas de higiene y seguridad. Hoy en día algunos locales y saunas de EEUU han vuelto a abrir pero sigue habiendo bastantes limitaciones para practicar el sexo en ellos. En este sentido, los locales leather-SM europeos son mucho más abiertos, y compaginan la posibilidad de encuentros sexuales y fiestas leather-SM con medidas de higiene[8] y seguridad importantes (preservativos, guantes de látex y gel gratuitos, folletos informativos, etc).

En la actualidad las comunidades leather y SM están extendidas por muchos países del mundo, organizadas en clubes, asociaciones, locales, páginas web, libros y revistas especializados, y nutren numerosos movimientos artísticos (Mapplethorpe, Espaliu, Catherine Opie, Tom de Finlandia, cine porno, The Leather Archives and Museum en Chicago...). Quizá han perdido algo del carácter clandestino y transgresor que tenía en los años 60-70, pero por otra parte su visibilidad supone un reto a los intentos de normalización que se ciernen sobre la comunidad gay.

La cultura bear (osos)

A finales de los 80 el barrio de Castro, en San Francisco, era ya muy conocido como un espacio gay: proliferaban los locales de ambiente, librerías, cines, restaurantes, la mayor parte de los residentes en el área eran gays, y numerosas organizaciones tenían sus sedes en el barrio.
El Castro no era ajeno a la estética del momento; por sus calles era frecuente ver paseando chicos de porte atlético, bien afeitados, jóvenes, elegantemente vestidos a la moda, afanándose en reproducir el modelo de belleza gay imperante. Pero, en esa misma acera, empezaban a aparcar sus motos unos tipos de aspecto muy distinto: barbudos, barrigudos, corpulentos, con las piernas enfundadas en viejos vaqueros y el vello del pecho asomando de la camisa de leñador entreabierta: los osos. Nadie sabe con seguridad cuándo se empezó a generalizar el uso de esta denominación, pero todo apunta a dos referencias: el bar Lone Star y la revista Bear Magazine. De hecho existía cierto lazo con la propia comunidad leather, ya que algunos moteros exhibían de forma orgullosa la barriga y la barba como señas de identidad, y se reunían también en el Lone Star. (Este vínculo persiste hoy en día, de forma que en la comunidad leather es fácil ver personas de aspecto osuno, y en los bares ‘bear’ encontramos a veces algunos osos con estética leather.)
Cuando aparece por primera vez el Bear Magazine, se produce un fenómeno social sin precedentes. La revista se agota en pocos días y comienzan a llegar a la redacción cientos de cartas eufóricas celebrando el contenido de la revista: por fin una revista con fotos de hombres peludos, gorditos, con barbas pobladas, y... sorpresa: ¡no superdotados! Pero vayamos por partes. ¿Qué es eso de "por fin"? La revista acababa de inaugurar la posibilidad de un reconocimiento distinto, un espacio de representación nuevo, había presentado una imagen de "cuerpo deseable" hasta entonces atípica, que sin embargo produjo la identificación de un enorme número de personas. Los lectores expresaban básicamente dos ideas: "a mí me encantan ese tipo de hombres, pero pensé que nadie compartía mi gusto", y también: "yo tengo ese aspecto, pero creía que yo no era deseable".
Los editores de la revista eran conscientes de la diferencia que querían marcar respecto a la imagen típica del cuerpo. Se posicionaron explícitamente criticando el imperio de ese cuerpo normalizado por la moda, excluyente de otras estéticas y formas de deseo. Esa reflexión política sobre el cuerpo tenía otra vertiente: los hombres que aparecían en las fotos tenían penes normales, no esas pollas descomunales de las revistas del mercado. Ello favoreció aún más la posibilidad de identificación de los lectores, liberándoles de los complejos de inferioridad que se suelen dar cuando uno se compara con semejantes prodigios de la naturaleza. Y, finalmente, los osos no eran necesariamente jóvenes: en la revista aparecían frecuentemente hombres maduros, mostrando gozosamente su desnudez (los osos polares, de hermosas barbas canosas).
El fenómeno bear se difundió rápidamente en EEUU y Canadá, y poco más tarde por Europa, Australia y Japón. Se fundaron numerosos clubes, se abrieron bares de osos, se crearon cientos de páginas de Internet, y se comercializaron otras revistas (Husky Magazine, American Bear, Bulk Male, Big Ad, etc), vídeos y complementos ursinos. En 1997 aparece el primer ensayo sobre el mundo de los osos gays, un estudio donde se analiza el origen de este movimiento, sus características y las implicaciones sociales que está teniendo  ("The Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male Subculture", por Les Wright (editor). Harrington Park Press, Binghamton, Nueva York, 1997). En el Estado español se crean los primeros colectivos de osos a mediados de los años 90, y desde entonces han crecido hasta formar grupos en casi todas las comunidades autónomas. Bares como el Bear Factory en Barcelona, el HOT en Madrid o El hombre y el oso y el Man to man en Sevilla con referencias muy populares del movimiento oso del Estado español.
Los osos han producido un efecto de subversión en dos ámbitos diferentes: dentro del mundo gay, el movimiento oso es una estrategia de resistencia contra la tendencia dominante de valoración de un tipo de cuerpo/edad (danone/joven), está generando nuevos espacios de relación y de disfrute, y ha demostrado que existe una diversidad mucho mayor en las formas de relacionarse de los gays que la que se ofrece habitualmente en los medios de comunicación (incluidos los medios gays). En el ámbito heterosexual, la imagen de dos hombres barbudos besándose resulta tremendamente inquietante, rompe el molde tópico del "mariquita-loca-afeminado" que es tan útil para los héteros a la hora de distanciarse de los gays y de marcarles como una cosa rarita, ajena a ellos. Esto es distinto, la estética de los osos es cercana para el mundo heterosexual, demasiado cercana: el carnicero del barrio de la barba negra que te vende las morcillas o el fontanero de brazos peludos y bigotes que viene a repararte las cañerías pueden ser gays ("¡quién lo iba a decir!"). En el capítulo siguiente estudiaremos esa ‘cercanía’ en lo que supone de parodia de la masculinidad.

2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather y bear como performances de género.

La subcultura leather – SM y la subcultura de los osos tienen una relación paradójica respecto a la masculinidad. Por una parte se basan en el exceso, en una puesta en escena que muestra el carácter performativo del género. Por performativo entendemos el análisis que desarrolla Judith Butler en su libro El género en disputa. Butler toma la noción de Austin de actos performativos y, a partir de la elaboración que de ella hace Derrida, la utiliza para mostrar que el género en sí mismo es una ficción cultural, un efecto performativo de actos reiterados, sin un original ni una esencia:

 “El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se asiente la capacidad de acción y de donde resulten diversos actos, sino, más bien, como una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior mediante una repetición estilizada de actos. El efecto del género se produce mediante la estilización del cuerpo y, por lo tanto, debe entenderse como la manera mundana en que los diversos tipos de gestos, movimientos y estilos corporales constituyen la ilusión de un yo con género constante. Esta formulación aparta la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la coloca en un terreno que requiere una concepción del género comotemporalidad social constituida. Es significativo que si el género se instituye mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. [...] Las posibilidades de transformación de género se encuentran precisamente en la relación arbitraria entre tales actos, en la posibilidad de no poder repetir, una de-formidad o una repetición paródica que revela que el efecto fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente endeble. [...] El hecho de que la realidad de género se cree mediante actuaciones sociales continuas significa que los conceptos de un sexo esencial y una masculinidad o una feminidad verdadera o constante también se constituyen como parte de la estrategia que oculta el carácter performativo del género y las posibilidades performativas de que proliferen las configuraciones de género fuera de los marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad obligatoria.”[9].

 Llevando esta reflexión al terreno de las dos subculturas que nos ocupan, podemos afirmar que ese exceso de “masculinidad” que muestran las estéticas y prácticas leather y bear no son una reafirmación de una ‘esencia’ o una ‘naturaleza masculina’ que habría sido arruinada por las maricas locas y que habría que recuperar. Precisamente la exhibición tan explícita que se hace del exceso masculino, sobre todo en la cultura leather – SM, muestra la fragilidad de la masculinidad. De hecho, muchas de las prácticas SM no se centran ya en el pene erecto y en la eyaculación, sino que desplazan el interés a otras partes del cuerpo o se dedican a practicar manipulaciones de los genitales que muestran su vulnerabilidad (atar los testículos, atravesar el pene con alfileres, pequeñas descargas eléctricas, pinzas, etc)[10]. Esta mostración y celebración de la vulnerabilidad genital supone un giro histórico en la representación de la masculinidad, donde el presunto falocentrismo de las prácticas gays se ve cuestionado radicalmente.

En el caso de la cultura bear, la representación es de otro tipo, se trata de una replicación de “lo natural”. El hombre bear juega con una presunta naturaleza salvaje, una masculinidad idealizada que enlaza directamente con lo animal y que rechaza –aparentemente- los suplementos de la cultura gay dominante (interés por la moda, refinamiento, amaneramiento, maquillaje, afeminamiento, etc). Pero también en este caso se trata de una naturaleza que nunca estuvo allí, es decir, se recrea performativamente una estado natural-animal que jamás han experimentado los seres humanos. En ese sentido, la fragilidad de la masculinidad se muestra en la laboriosa reconstrucción, en la imposible nostalgia de un “hombre natural” que es recreado en la estética bear.

Este doble juego de natural-artificial se muestra claramente en la revista Bear Magazine. En la cabecera de la portada reza el siguiente frase: “Masculinity without the trappings” (Masculinidad sin adornos). Sin embargo, en su interior la mitad de las páginas de la revista son anuncios de complementos para la construcción del oso ideal, es decir, esos adornos de los que renegaba en la portada: gorras, tirantes, camisas de cuadros tipo leñador, botas de montaña, vaqueros, cinturones... Incluso la barba, elemento clave de esta cultura, suele aparecer cuidadosamente recortada en los modelos de la revista.

Se trata una vez más de una estilización de la conducta, pero es importante señalar que la masculinidad heterosexual participa exactamente del mismo proceso. El hombre heterosexual aprende desde el nacimiento unos códigos que va a repetir continuamente, y que marcarán su experiencia subjetiva de la masculinidad. Pero esos códigos no son menos artificiales que los de un leather o un oso. Es más, podríamos decir que ‘la heterosexualidad’ es uno de esos rasgos que constituyen la masculinidad ideal. Lo interesante de los leather y los osos es que utilizan los códigos masculinos pero al final se produce una traición, no son hombres ‘de verdad’ porque son gays.

En este sentido, podríamos denominar a los practicantes de la cultura leather y la cultura de los osos como drag-kings. Aunque esta denominación se suele aplicar a mujeres que se disfrazan de hombres con el fin de mostrar el carácter performativo de la masculinidad, no hay razón para excluir a los hombres como posibles drag-kings, si en su práctica producen un cuestionamiento parecido. Como dice Judith Halberstam en su obra clásica queer Female Masculinity:

 “Un drag king es generalmente una persona de sexo femenino que se viste de hombre de forma reconocible y que realiza de este modo una performance de tipo teatral”[11].

Es importante recordar que “vestirse de hombre” es algo que los hombres aprenden; los hombres “biológicos” repiten unos códigos que les integran en la hombría “social” y en la masculinidad, pero esos códigos vienen dados por un contexto cultural concreto, no son propios de ningún sujeto a priori. Si llevamos al extremo esos códigos de la masculinidad, como hacen los leather y los osos, podemos mostrar y desenmascarar ese carácter teatral de toda identidad.

3. Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles tradicionales?

 Hasta aquí hemos hecho una lectura un tanto idealizada de estas dos subculturas, insistiendo en su carácter subversivo al introducir nuevas identidades dentro de los circuitos gays y dentro de los códigos de la masculinidad. Sin embargo hay siempre un envés en estos procesos sociales, se da la posibilidad de una asimilación a los sistemas de dominación heterocentrados.

La otra lectura que podemos hacer de estas subculturas va en la dirección contraria. Lo leather y especialmente lo bear plantea una posibilidad de normalización y de integración bastante peligrosa. Su parecido a la cultura heterosexual dominante hace que a veces se caiga en la tentación de recuperar el discurso plumófobo y normativo. Algunas corrientes de la cultura del cuero y de los osos son profundamente plumófobas (además de misóginas y lesbófobas), acusan a las locas de dar una imagen ridícula de los gays, y reivindican una masculinidad “normal” e integrada que busca la aceptación del colectivo heterosexual. Son argumentos del tipo: “soy normal, no quiero diferenciarme de los heteros, soy un hombre masculino, no quiero que se me note que soy gay, así me aceptan mejor, yo valoro a los hombres de verdad no a esas locas ridículas...”. En realidad este discurso supone un nuevo proceso de armarización, un uso interesado de la masculinidad para pasar ‘desapercibido’.

Esta lectura, profundamente conservadora, pretende recuperar la idea de un hombre natural, y vincularla de forma directa con la masculinidad (como si el binomio hombre=masculinidad tuviera sentido). Para la mirada heterosexual es también enormemente reconfortante, permite recuperar a un gay “sano”, que no cuestiona la masculinidad ni perturba sus códigos. Este proceso muestra la capacidad de los sistemas para asimilar e incorporar las nuevas identidades.
No obstante, siempre nos queda la posibilidad de retorcer de nuevo los códigos, de hacer proliferar nuevas subculturas que desestabilicen el sistema heterocentrado y su producción de géneros estables.

 Este artículo ha sido compartido de la web Hartza. Barcelona 14 de Marzo del 2013.

Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis, Madrid, 2003) y junto a Sejo Carrascosa del libro Por el culo. Políticas anales entre otros.
Director de la revista electrónica queer:  www.hartza.com


Bibliografía:


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Califia P., Public Sex; The culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco 1994.
“Los misterios de la sangre”, en www.hartza.com/califia.htm
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Fritscher J.,  “I am curious (leather). Leather dolce vita, pop culture, and the prime of Mr. Larry Townsend”, en Larry Townsend, The leatherman’s handbook I, L.T. Publications, Los Angeles, 2000.

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Hidalgo, J.C., Sánchez-Palencia, C.: Masculino plural: Construcciones de la masculinidad. Servicio de Publicaciones-Universidad de Lleida. 2001.

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Preciado B., Manifiesto contra-sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

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-  “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Vance C. S.,  Placer y peligro, Talasa, Madrid, 1989.
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Sáez J., Teoría queer y psicoanálisis, Síntesis, Madrid, 2003.

Wright, L. The Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male Subculture,  Harrington Park Press, Binghamton, Nueva York, 1997. (La segunda parte de este libro, The Bear Book II, se publicó en la misma editorial en noviembre de 2000). Se puede leer un resumen del libro en la página de internet  www.bearhistory.com

Webs de interés:

http://www.hartza.com/guadalkibear.htm
http://www.hartza.com/sm.htm
http://www.bearhistory.com/
http://www.terra.es/personal8/leatherweb/  (excelente espacio leather, en español, dirigido por José Manuel Martínez)
http://www.lacuevadeloso.org/

NOTAS
[1] Agradezco a José Manuel Martínez sus referencias sobre los orígenes del movimiento leather, que he utilizado aquí. La reflexión posterior sobre la vulnerabilidad del sexo en el SM es también suya. Ver su artículohttp://www.terra.es/personal8/leatherweb/men.htm 
[2] Es importante indicar que también surgen grupos de lesbianas leather y sadomasoquistas (y heterosexuales). Por razones de espacio nos referiremos aquí sólo a los grupos de hombres. Para más información sobre las lesbianas leather SM, ver en la bibliografía (SAMOIS, y Pat Califia).
[3] No debemos olvidar en esta relación la novela de Mishima Confesiones de una máscara, de 1949, donde relata diversas escenas sadomasoquistas desde una perspectiva gay fuera del armario sorprendente para el Japón de la época (y para el Japón actual).
[4] Back-room: literalmente, la habitación de atrás (en España se le llama ‘el cuarto oscuro’). Son salas semioscuras que hay en los bares sadomasoquistas-leather, donde se practica el sexo anónimo o donde se celebran sesiones de sexo que requieren ciertas instalaciones especiales: bañeras para lluvia dorada (orina), slings para fist, cruces de madera para atarse, etc. Sling: especie de cama colgante, consiste en un rectángulo de cuero colgado al techo por cadenas o cuerdas donde se acuesta boca arriba aquel que quiere ser penetrado (con dildos, puños, penes u otros objetos). Fist-fucking: práctica sexual que consiste en introducir el puño y parte del brazo en el ano (de otras personas o de uno mismo).
[5] La entrevista completa está en  www.hartza.com/fuckault.htm
[6] Preciado, Manifiesto contra-sexual, p. 78. La activista y filósofa queer Beatriz Preciado va a utilizar esta concepción de Rubin para analizar el lugar que ocupa el dildo en esa red de tecnologías de producción de las sexualidades.
[7] Rubin G. y Butler J., (2001), Marché au sexe, EPEL, París, p. 33.
[8] Desgraciadamente no es este el caso de los bares y clubs españoles, donde no siempre se encuentran estos medios gratuitamente o de forma visible. Ello tiene que ver con la escandalosa inacción y pasividad de las autoridades españolas respecto a la pandemia del sida en nuestro país, y también con la dejadez e inconsciencia de algunos empresarios gays.
[9] Butler, J El género en disputa, p. 172.
[10] En el fist-fucking, por ejemplo, el interés se centra en el ano como lugar para el placer y en las manos y los brazos como objetos penetrantes y que a su vez disfrutan. En la pornografía SM el pene en erección es algo bastante poco frecuente; se insiste sobre todo en otras partes del cuerpo y en una recreación estética y teatral: lugares sórdidos, fábricas abandonadas, vestimentas de cuero, dureza en el trato, dominación, fetiches como botas, motos, ropa militar, etc.
[11] Op. cit., p. 232. (la cursiva es nuestra).